Nghiên Cứu Lịch Sử

Ngọc Ánh

Phật giáo mà người Việt đang thực hành không phải Phật giáo Ấn Độ. Đó là một phiên bản đã qua tay Trung Quốc – được tái cấu trúc theo nhu cầu sinh tồn, cấu trúc quyền lực và tư duy thực dụng của một nền văn minh hoàn toàn khác – rồi nhập khẩu nguyên gói vào Việt Nam qua nghìn năm Bắc thuộc. Kết quả là một triết học vô thần đòi hỏi tự lực tuyệt đối bị biến thành một đạo cầu xin, và một câu niệm có địa chỉ cụ thể bị dùng tràn lan trước mọi tượng Phật mà không ai còn nhớ – hay cần biết – nó nghĩa là gì.

Phật có phải là thần thánh ban lộc ?

Đại đa số người Việt đến chùa không phải để học triết lý hay tu tâm, mà để thực hiện các cuộc giao dịch: bỏ tiền lẻ vào tay tượng Phật, cúng nải chuối, bó hương, rồi xin phù hộ cho trúng đất, thăng chức, buôn bán một lời mười. Tư duy ở đây là tư duy thương mại: bỏ vốn nhỏ để thu lời lớn. Nhiều người làm ăn phi pháp, lừa lọc, hối lộ – nhưng tháng nào cũng đi chùa cúng dường rất đậm và làm lễ giải hạn rất to, với ý nghĩ có thể dùng tiền “mua chuộc” Phật để xóa những quả báo xấu do họ tự gieo ra.

Đây là sự đứt gãy hoàn toàn so với triết học Phật giáo gốc. Phật giáo nguyên thủy là một hệ thống triết học, tâm lý học và đạo đức vô thần – không có yếu tố van xin hay ban phát. Đức Phật lịch sử không tự coi mình là thần thánh hay Thượng đế mà là một người dẫn đường đã tìm ra con đường giải thoát và dạy lại cho người khác. Tuyên ngôn của Ngài – “Các ngươi hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, hãy lấy Chánh pháp làm đuốc” – phủ nhận thẳng khả năng cầu xin hay được ban phước từ bất kỳ ai. Luật Nhân Quả vận hành như một định luật vật lý: gieo nhân nào gặt quả nấy, không có ngoại lệ và không có thế lực nào can thiệp được. Trong một hệ thống như vậy, cầu xin hoàn toàn vô nghĩa về mặt logic – giống như không học bài nhưng quỳ lạy cái máy chấm điểm để xin cho mười điểm.

Vậy tại sao một triết học đòi hỏi tự lực cao đến vậy lại biến thành một đạo cầu xin sùng bái? Câu trả lời nằm ở hành trình địa lý của Phật giáo – từ Ấn Độ qua Trung Quốc rồi vào Việt Nam – và mỗi chặng dừng đó đã biến đổi nó theo một cách căn bản.

Phật giáo Ấn Độ: Triết học của tự lực

Phật giáo khởi nguồn từ cuộc đời của Siddhartha Gautama, một hoàng tử thuộc bộ tộc Shakya vùng Kapilavastu, nằm giữa biên giới Ấn Độ và Nepal ngày nay. Sau khi chứng kiến cảnh sinh lão bệnh tử, ông từ bỏ vương vị xuất gia năm 29 tuổi. Sau sáu năm khổ hạnh bất thành, ông ngồi thiền dưới cội bồ đề tại Bodh Gaya và đạt giác ngộ năm 35 tuổi, trở thành Đức Phật – nghĩa đen là “Người tỉnh thức”. Bài giảng đầu tiên tại Sarnath cho năm anh em Kiều Trần Như về Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo đã thành lập Tam Bảo: Phật, Pháp, và Tăng. Trong 45 năm tiếp theo, Đức Phật và các môn đồ đi khắp thung lũng sông Hằng thuyết pháp, thu nhận đệ tử không phân biệt giai cấp – một cuộc cách mạng xã hội thực sự tại Ấn Độ thời bấy giờ. Ngài nhập Niết Bàn năm 80 tuổi tại Kushinagar.

Sau khi Đức Phật nhập diệt, các đại đệ tử tổ chức các Đại hội kiết tập để bảo tồn giáo pháp. Đại hội lần thứ nhất diễn ra khoảng ba tháng sau đó tại hang Thất Diệp, do Đại Ca Diếp chủ trì – Ngài A Nan đọc lại Kinh tạng, Ngài Ưu Ba Ly đọc lại Luật tạng. Đại hội lần thứ hai, khoảng 100 năm sau, diễn ra tại Vaishali do tranh luận về mười điều giới luật – trong đó có việc tăng sĩ có được nhận tiền cúng dường hay không – và dẫn đến cuộc phân ly đầu tiên: Thượng Tọa Bộ bảo thủ giáo luật gốc và Đại Chúng Bộ với tư tưởng cởi mở hơn, tiền thân của Đại thừa. Đại hội lần thứ ba diễn ra vào khoảng năm 250 TCN dưới sự bảo trợ của Hoàng đế Asoka tại Pataliputra, bổ sung và hệ thống hóa Luận tạng – tạo nền cho Tam Tạng Kinh Điển tiếp tục phát triển về sau – đồng thời khởi động các phái đoàn truyền giáo ra nước ngoài. Chính từ đây Phật giáo tách thành hai ngả lớn: nhánh Nam truyền – Theravada – đi về Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan, Campuchia, Lào; nhánh Bắc truyền – Đại thừa – đi qua Trung Á vào Trung Quốc.

Khi Phật giáo phát triển lên nhánh Đại thừa, các nhà sư Ấn Độ bắt đầu viết thêm kinh điển mới, đưa ra khái niệm về các vị Phật siêu nhiên ở các thế giới khác. Trong đó có Kinh Vô Lượng Thọ và Kinh A Di Đà – nguồn gốc của nhân vật Phật A Di Đà, giáo chủ cõi Tây Phương Cực Lạc. Ý tưởng này xuất phát từ Ấn Độ, nhưng lúc đó nó vẫn chỉ là một nhánh nhỏ. Chính Trung Quốc mới là nơi biến nó thành trung tâm của toàn bộ đời sống tôn giáo đại chúng.

Ngay cả nghi lễ thắp hương – thứ trông có vẻ liên tục từ Ấn Độ sang – cũng đã bị biến đổi hoàn toàn về bản chất. Ấn Độ cổ đại có dùng hương, nhưng bản chất hoàn toàn khác với cách thắp hương hiện nay ở Việt Nam. Khi hàng trăm người tụ tập nghe thuyết pháp trong rừng hoặc giảng đường giữa khí hậu nhiệt đới, hương thảo mộc – rễ cây, gỗ trầm, đàn hương nghiền nát – được đốt trong lư than hồng chủ yếu để khử mùi và xua đuổi côn trùng. Việc dâng hương được gọi là “cúng dường” – dâng tặng thứ thơm tho để bày tỏ lòng tôn kính một bậc thầy – không phải gửi thông điệp cầu xin lên trời. Người ngửi mùi thơm để dễ nhập định, không có chuyện lầm rầm khấn vái xin tiền bạc hay giải hạn. Cây nhang có lõi tăm tre mà người Việt cắm vào bát hương hoàn toàn không tồn tại ở Ấn Độ thời Đức Phật – loại nhang này được cho là xuất hiện tại Trung Quốc, chế ra để dễ cắm và dễ đếm số lượng, và người Việt Nam tiếp nhận hình thức này qua giao thoa văn hóa với Trung Quốc.

Người Trung Quốc đã làm nhái phật giáo ra sao

Khi Phật giáo theo con đường tơ lụa vào Trung Quốc thời nhà Hán, nó gặp một nền văn minh có cấu trúc địa lý, chính trị và tư duy căn bản khác với Ấn Độ. Ba cấu trúc này cộng lại tạo ra một bộ lọc cực mạnh, nghiền nát rồi tái cấu trúc bất kỳ hệ thống tư tưởng nào đi qua.

Trung Quốc là nền văn minh nông nghiệp định cư quy mô khổng lồ dựa vào lưu vực Hoàng Hà và Trường Giang. Sống bằng nghề trồng lúa nước đồng nghĩa với phụ thuộc hoàn toàn vào thiên nhiên – một trận lụt hay hạn hán có thể giết chết cả triệu người. Câu hỏi triết học kiểu Ấn Độ như “Bản ngã của tôi là gì?” hay “Làm sao giải thoát khỏi luân hồi?” là thứ xa xỉ không khả thi trong bối cảnh đó. Điều người dân cần ngay và luôn là: cầu mưa thuận gió hòa, cầu bình an, cầu no đủ. Kết quả là người Trung Quốc điều chỉnh Phật giáo để các vị Phật đóng vai thần hộ mệnh và thần nông nghiệp, phục vụ trực tiếp cho nền kinh tế sinh tồn.

Về chính trị, Trung Quốc có cấu trúc tập quyền tối cao kéo dài nhất lịch sử nhân loại. Hoàng đế với tư cách Thiên tử có quyền sinh sát với tất cả, kể cả tôn giáo. Người Trung Quốc đem nguyên cái cấu trúc quan liêu phong kiến áp vào cõi Phật: Đức Phật trở thành Hoàng đế tối cao, các vị Bồ Tát thành quan phụ mẫu đứng đầu các bộ ngành – Quan Âm phụ trách cứu khổ, Địa Tạng phụ trách địa ngục, Dược Sư phụ trách y tế – còn người dân đóng vai thường dân đến cửa quan để nộp đơn cứu xét và nộp lễ phí. Phật giáo gốc có Tăng đoàn độc lập và vua chúa phải quỳ lạy các bậc tu hành – mô hình này không thể tồn tại trong thể chế Trung Quốc. Lịch sử Trung Quốc ghi nhận bốn lần diệt Phật lớn, gọi là “Tam Võ nhất Tông”. Để sống sót, Phật giáo Trung Quốc buộc phải biến mình thành công cụ duy trì trật tự xã hội và phục vụ cấu trúc chính trị của nhà vua.

Về tư duy, hai hệ tư tưởng lớn nhất của Trung Quốc – Nho giáo và Đạo giáo – đều xoay quanh câu hỏi: làm sao để sống tốt, sống thọ và có trật tự ở kiếp này. Khổng Tử từng nói thẳng: “Chuyện sống còn chưa biết, sao biết được chuyện chết?” Người Trung Quốc yêu quý cuộc sống trần tục, muốn giàu có, đông con nhiều cháu, và sống thọ. Vì vậy họ thực hiện một cú bẻ lái vĩ đại: biến đích đến của Phật giáo từ Niết Bàn – sự tịch diệt và xóa bỏ cái tôi hoàn toàn – thành Cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà. Mà cái Cực Lạc này, theo kinh điển Trung Quốc mô tả, đẹp đẽ như cung điện hoàng gia: nhà bằng vàng, ao bằng ngọc, chim hót líu lo. Trung Quốc đã biến một tôn giáo diệt trừ ham muốn thành công cụ để thỏa mãn ham muốn một cách hợp pháp ở thế giới bên kia.

Sự dung hợp cụ thể diễn ra qua “Tam giáo đồng nguyên” – Nho, Đạo, Phật. Đạo giáo chuộng luyện linh đan, cầu trường sinh, cúng sao hạn, bói toán, gọi hồn – tất cả những nghi lễ này được bê nguyên nhét vào không gian chùa Phật giáo. Các vị Bồ Tát bị biến thành các ông Thần có phép thuật vạn năng để dân chúng cầu xin. Nghi lễ “Dâng sao giải hạn” mà người Việt chen chúc nhau thực hiện vào đầu năm có nguồn gốc từ Đạo giáo Trung Quốc, không có cơ sở nào trong kinh điển Phật giáo Ấn Độ – điều này được chính nhiều tăng sĩ Việt Nam như Hòa thượng Thích Bảo Nghiêm công khai xác nhận.

Tư duy người Trung Quốc trong thờ cúng là tư duy đổi chác: mối quan hệ giữa người và thần thánh như mối quan hệ dân và quan phụ mẫu – muốn quan giúp thì phải có quà cáp. Nếu cúng kiếng đầy đủ mà thần không linh, người Trung Quốc sẵn sàng bỏ miếu đó đi thờ thần khác. Khi áp tư duy thương mại này vào Phật giáo, họ tự động biến Đức Phật thành một vị quan lớn trên trời, còn câu hỏi trung tâm không phải là “Phật dạy gì?” mà là “Ta cúng kiếng có đủ để Phật vừa lòng ban lộc chưa?”

Về kinh tế chùa chiền, các ngôi chùa thời phong kiến không thể tồn tại nếu chỉ dạy thiền học và triết lý. Giới hoàng đế và quý tộc sẵn sàng cúng ngàn mẫu ruộng và vàng bạc, nhưng đổi lại, các nhà sư phải tổ chức đại lễ cầu siêu cho tổ tiên hoàng tộc, cầu triều đại vững bền, cầu mưa thuận gió hòa. Từ nơi học triết lý và thiền định, các ngôi chùa trở thành nhà thầu dịch vụ tâm linh cho giới siêu giàu và quyền lực. Người dân nghèo nhìn vào thấy vua chúa quan lại đến chùa cúng tiền cầu phước thì học vẹt làm theo. Mô hình này sau đó truyền thẳng xuống Việt Nam qua các thời Lý, Trần, Lê, Nguyễn.

Chính trong bối cảnh này, Tịnh Độ Tông được hệ thống hóa và đẩy lên thành tông phái thống trị. Dựa trên Kinh A Di Đà và Kinh Vô Lượng Thọ từ Ấn Độ, các vị tổ sư Trung Quốc giản lược toàn bộ hệ thống tu hành phức tạp thành một công thức duy nhất: chỉ cần niệm danh hiệu Phật A Di Đà là được cứu, được về Cực Lạc. Công thức này đánh trúng tâm lý người dân nghèo, mù chữ: không cần học nhiều, không cần ngồi thiền, cứ đọc khẩu hiệu là xong. Thiền tông đòi hỏi trí tuệ, tự lực và kỷ luật khắt khe; Tịnh Độ Tông chỉ yêu cầu tin tưởng và niệm danh hiệu.

Người Việt nhập khẩu nguyên gói từ Trung Quốc và những thói quen vô thức

Nguồn gốc Phật giáo tại miền Bắc Việt Nam phức tạp hơn một chiều. Các bằng chứng khảo cổ tại Luy Lâu – trung tâm Phật giáo sớm nhất ở Giao Chỉ, nay là vùng Thuận Thành, Bắc Ninh – cho thấy Phật giáo có thể đã truyền trực tiếp từ Ấn Độ qua thương nhân đường biển từ những thế kỷ đầu Công nguyên, song song hoặc thậm chí trước khi ảnh hưởng Trung Quốc rõ rệt. Tuy nhiên, qua nghìn năm Bắc thuộc và tiếp xúc liên tục với văn hóa Hán, luồng ảnh hưởng Trung Quốc dần áp đảo và định hình lại diện mạo Phật giáo miền Bắc – đặc biệt là Tịnh Độ Tông, vốn được hệ thống hóa và phổ biến hóa tại Trung Quốc, chiếm thế độc tôn ở các làng quê đồng bằng Bắc Bộ. Miền Nam có hành trình khác: Theravada từ Campuchia và Thái Lan truyền vào, ít bị Tịnh Độ hóa hơn, và đến nay cộng đồng người Khmer Krom ở đồng bằng sông Cửu Long vẫn duy trì truyền thống Theravada khá nguyên vẹn. Sự tương phản Bắc – Nam này cho thấy rõ rằng thói quen niệm “A Di Đà” không phải bản chất tự nhiên của người Việt, mà là sản phẩm trực tiếp của con đường địa lý truyền đạo.

Ở miền Bắc, cơ chế lây lan rất thực tế: các cụ đi chùa ngày xưa hầu hết không biết chữ Nho, sư dạy sao thì đọc vậy. Câu “Nam Mô A Di Đà Phật” được truyền từ đời này sang đời khác theo kiểu học vẹt, không qua bất kỳ trường lớp giáo lý nào. Về mặt ngữ nghĩa, “Nam Mô” (Namo) có nghĩa là kính lễ, quy y, nương tựa vào; “A Di Đà” (Amitābha hoặc Amitāyus) có nghĩa là Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, tên của một vị Phật hoàn toàn khác với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Đứng trước tượng Phật Thích Ca hay Phật Dược Sư mà niệm “A Di Đà” là sai đối tượng theo đúng nghĩa kỹ thuật của giáo lý. Qua nhiều thế kỷ truyền miệng không qua giáo lý, câu này biến thành một loại mã định danh cho tất cả những gì liên quan đến đi chùa. Khi nhìn thấy tượng ông Phật nào tai to, mặt lớn, ngồi kiết già, bộ não tự động kích hoạt nhãn “A Di Đà” đã được lập trình từ bé – không cần xét xem đó là vị Phật nào.

Lâu dần, câu niệm bị tách khỏi bối cảnh tôn giáo để trở thành câu chào hỏi giữa những người đi chùa, và cả câu cảm thán khi gặp chuyện giật mình hay kinh hãi – tương tự “Oh my God” của phương Tây. Chức năng nguyên thủy của nó đã bị xóa mờ hoàn toàn trong tâm thức đại đa số người niệm.

Tịnh Độ Tông không chỉ thắng ở tầng lớp bình dân. Tại Nhật Bản và Hàn Quốc, Thiền tông phát triển mạnh ở tầng lớp trí thức và võ sĩ vì phù hợp với tinh thần kỷ luật tự lực. Tại Việt Nam, ngay cả tầng lớp có học cũng nghiêng về Tịnh Độ, phần lớn vì Phật giáo vào miền Bắc chủ yếu qua kênh dân gian và sư sãi làng xã, không qua hệ thống học viện lớn như Nhật Bản hay Triều Tiên. Thiếu tầng lớp trí thức Phật giáo có đủ chiều sâu để tiếp cận Thiền tông, Tịnh Độ Tông mặc nhiên trở thành lựa chọn duy nhất cho cả người có học lẫn người không có học.

Việt Nam có cấu trúc nông nghiệp lúa nước tương đồng với Trung Quốc, nên khi tiếp nhận sản phẩm đã qua chế biến này, nó hấp thụ như nước chảy chỗ trũng, không gặp sự phản kháng nào về mặt tư duy. Trong tâm thức tín ngưỡng dân gian – vốn mang tính tổng hợp và đại khái – người dân không phân biệt hệ thống “chức danh” của các vị Phật. Đối với họ, Phật là biểu tượng của cái thiện và sự cứu khổ, ông Phật nào cũng là “Bụt”, cũng đều từ bi như nhau. Câu niệm quen thuộc nhất, có hiệu ứng đám đông mạnh nhất, được dùng để giao tiếp với thần linh, miễn là giải tỏa được nhu cầu tâm lý cầu an lúc đó.

Tất cả các nghi lễ liên quan đến dâng sao giải hạn, cầu tài cầu lộc, đốt vàng mã đều là sản phẩm của Đạo giáo Trung Quốc và tín ngưỡng dân gian bản địa, được gá vào không gian chùa Phật giáo. Người đi chùa cầu xin, xét về bản chất, đang thực hành tín ngưỡng đa thần bản địa dưới vỏ bọc đạo Phật. Họ thờ Phật với tư cách một ông Thần tài, một Thiên lôi, hay một Ngọc Hoàng có quyền sinh sát – những hình tượng mà Đức Phật lịch sử đã dành cả đời để bác bỏ.

Sự mâu thuẫn này tồn tại bền vững vì hai lý do song hành. Về phía người đi chùa: tu theo Phật giáo gốc cực kỳ khó, đòi hỏi phải tự kiểm soát suy nghĩ, lời nói, hành động từng giây từng phút và phải chấp nhận rằng đau khổ hôm nay là do lỗi của mình trong quá khứ. Thay vì phải sửa mình, con người chọn cách quỳ lạy và van xin – nhanh hơn, giải tỏa tâm lý ngay lập tức và đổ được trách nhiệm lên đầu một thế lực siêu nhiên. Về phía các ngôi chùa: nếu chỉ thuần túy dạy triết học nhân quả và bắt Phật tử ngồi thiền tự sửa mình, chùa sẽ vắng và không có kinh phí hoạt động. Để sinh tồn, nhiều nơi phải thỏa hiệp, mở dịch vụ đáp ứng đúng nhu cầu cầu xin của người dân: tổ chức cúng kiếng, làm lễ cầu an, cầu siêu, giải hạn. Từ một trường học dạy triết lý sống, ngôi chùa biến thành trung tâm dịch vụ tâm linh.

Việt Nam nhập khẩu Phật giáo từ Trung Quốc, nhưng thay vì hấp thụ phần tinh hoa triết học và dịch thuật kinh điển của các đại sư như Đường Tam Tạng, xã hội lại hấp thụ nhanh nhất phần tín ngưỡng bình dân, mê tín và thực dụng của xã hội Trung Quốc thời phong kiến. Sự mâu thuẫn giữa triết học gốc và thực tế cúng bái là di chứng văn hóa kéo dài từ nghìn năm Bắc thuộc đến tận ngày nay.