Nơi đâu có hồ, đàn thiên nga sẽ bay đến- Thuật sử Phật Giáo tại đất Mỹ (Bài 14)

Rick Fields

Trần Quang Nghĩa dịch

CHƯƠNG MƯỜI BỐN : TRÊN MIỀN ĐẤT NGƯỜI DA ĐỎ

Một ngày vào năm 1967 một sinh viên đã tốt nghiệp Berkeley nhận được một bức thư từ Tarthang Tulku ở Benares, “Joel thân mến,” anh đọc, “Tôi không biết anh còn nhớ đến tôi không. Tôi không nhớ đến anh. Nhưng nếu chúng ta gặp nhau, chắc chắn tôi sẽ thích anh rất nhiều. Hiện giờ vợ tôi và tôi đang tìm cách đến nước Mỹ. Anh có thể giúp chúng tôi được không?”

Joel chắc chắn là nhớ. Anh đã gặp chàng Tây Tạng này, Tarthang Tulku, trong khi.lang thang tại Đại học Benares ở Ấn. Họ chỉ gặp nhau một lần và trải qua 4 tiếng, chỉ để nói chuyện phiếm. Không có gì đặc biệt đã xảy ra, Joel không nhớ có gì mình học được từ cuộc trò chuyện đó. Nhưng tính thẳng thắn và giản dị của Tarthang Tulku làm anh cảm động và anh viết thư trả lời kèm một ít tiền. Thư qua thư lại, rồi một ngày anh nhận được một lá thư của Tarthang đến từ Paris, sau đó một lá thư đến từ London, và cuối cùng một lá thư từ New York: “Chào Joel, mình đã đến đây ở New York! Mình sẽ sớm đến California!”

Tarthang Tulku và người vợ Ai Cập-Pháp Nazli đến Berkeley vào tháng 2 năm 1969. Berkeley lúc đó đầy đẫy các Swami, các nhà thần bí Hồi, các du già, và Esalen và Liệu pháp Tiềm năng Nhân loại đã kết tinh chung quanh đó đang ở đỉnh cao. Đó là những năm cuối thập niên 60 và Berkeley không thực sự là vùng đất trinh nguyên, nhưng ngôi sao chổi của tâm thức mới còn nhìn thấy được trên bầu trời.

Sự hiện diện Phật giáo tích cực nhất là các Phật gia Thiền tông. Trung tâm Thiền của Thiền sư Shunryu Suzuki, chỉ bên kia Cầu Vịnh ở San Francisco, đã thiết lập một nhánh ở Berkeley. Nhưng còn quá ít thầy tu Tây Tạng – và không có người nào ở Berkeley, và ở nước Mỹ không có ai trẻ tuổi như Tarthang Tulku (lúc đó anh mới ngoài 30.)

Khi ở Ấn và châu Âu, Tarthang đã nghe nói nước Mỹ là một xứ sở rất mới và chạy theo vật chất, và người Mỹ “chỉ quan tâm đến thuốc kích thích và tình dục.” Nhưng anh lại tìm thấy “người Mỹ, đặc biệt người trẻ, có một tấm lòng đích thực. Họ trung thực và quan tâm đến chân lý và đời sống tâm linh.” Trong một thời gian ngắn một nhóm nhỏ đã hình thành quanh anh và khởi đầu Trung Tâm Thiền Quán Nyingma Tây Tạng, giáo đoàn Kim Cương thừa đầu tiên ở Mỹ.

Người Tây Tạng xem Kim Cương Thừa là con đường ngắn nhất, trực tiếp nhất đến giải thoát. Nó tìm cách đi lên đỉnh núi, theo cách nói hình tượng của Tây Tạng, bằng cách leo thẳng lên vách đá; nhưng mặc dù đường đi trực tiếp và nhanh chóng, nó cũng rất hiểm nghèo và đòi hỏi tận lực gắt gao, rất nhiều kỷ luật và lòng khao khát đương đầu với các sự thật gian khổ nhất của cuộc sống. Do đó nhu cầu cần có một thầy hướng dẫn hiểu biết và đáng tin cậy, tự mình đã chinh phục đỉnh cao là đặc biệt cấp thiết. Kim Cương Thừa đặt nặng vào upaya, các phương tiện kỹ năng, và con đường Kim Cương Thừa được mô tả như là một con đường chứa vô số các kỹ thuật sẵn có.

Người thực tập mật tông thiện xảo được cho là đạt đến giải thoát qua chính những thứ che khuất tầm nhìn những người bình thường, và bởi vì con đường mật tông không phải vứt bỏ cái gì cả, nó sử dụng mọi thứ. Các tập luyện mật tông vận dụng đến thể xác, lời nói, tâm trí, và có thể bao gồm cả tụng niệm, quán tưởng, nghi thức tỉ mỉ, quán tưởng hữu tướng hoặc vô tướng, rèn luyện thân thể, nghiên cứu triết học thâm sâu và nhiều nhiều nữa. Đối với người Tây Tạng Kim Cương Thừa biểu thị đỉnh cao của con đường Phật pháp. Nó đứng ở vị trí trong quan hệ đến Đại Thừa và Tiểu Thừa như hoa trái của một cây đối với thân và nhánh. Từ tantra (mật ngôn, thần chú … ) có gốc chữ Phạn nghĩa là đan dệt và nhân sinh quan có tính mật tông có nghĩa là một nhân sinh quan mà mọi lĩnh vực đời sống đều được đan quyện chặt chẽ với nhau. So với tính duyên dáng trần trụi của Thiền Nhật, Kim Cương Thừa phô bày tính phấn chấn hoa mỹ.

Không nghi ngờ gì, đó là một buổi tiệc phong phú, hơn cả sự choáng ngợp. Các học viên đầu tiên tề tựu quanh Tarthang Tulku bắt đầu y chang như cách các môn đệ nhập môn Kim Cương Thừa bắt đầu ở Tây Tạng, với các thực tập mật tông sơ khởi, 100.000 động tác lạy nằm xấp. Cách lạy nằm xấp này không giống cách lạy của Trung Hoa hay Nhật Bản – trong đó chỉ có đầu và đầu gối chạm đất – mà là nằm xấp duỗi dài người ra sao cho toàn thân người tu tập đều nằm dài trên mặt đất. Nghi thức lạy này được thực hành trong khi tụng kinh tam quy và khi quán tưởng cây quy y, gồm hình Liên Hoa Sinh ở ngay trung tâm, các đại sư kế tiếp của dòng truyền thừa Nyingma, cũng như các chư vị A la hán, Phật, Bồ Tát, nữ thần và các Hộ pháp.

Đây quả là một thực tập không hề dễ dàng. Đề xuất khiêm nhường của người Tây Tạng rằng ai thành tâm tu tập Kim Cương Thừa khởi đầu phải lạy xấp 100.000 cái. Ngoài khó khăn đơn thuần về hoạt động thể chất, quả là rất đáng kể, việc lạy xấp còn nảy sinh nhiều phản kháng. Việc lạy xấp đòi hỏi phải mở lòng và quy thuận. Mở lòng dường như dễ dàng đối với người liên quan, ít nhất là ý tưởng về nó, nhưng quy thuận lại là một chuyện khác. Người ta quy thuận ai và quy thuận gì, trong khi mình mướt mồ hôi, cơ bắp đau rừ, hết lần này đến lần khác, dường như là vô tận . Một học viên viết, ” Người Tây phương xem việc lạy xấp giống như người Israel tôn thờ Bê Vàng, hoặc người ngoại đạo tôn thờ thần động vật thời nguyên thủy.”

Vậy mà cũng có không ít những người phiêu lưu liều lĩnh hoặc khao khát muốn thử nó. Có lẽ một số bị lôi kéo đến việc đó chỉ do tò mò hoặc yêu thích trải nghiệm kỳ lạ. Nhưng chỉ nội việc lặp đi lặp lại cái nhọc nhằn thể xác, cái thực tế man rợ của việc đó, chẳng bao lâu thay thế những ước mơ hão huyền vể năng lực thần bí của các du già. Việc lạy xấp kéo con người xuống tận mặt đất, hoàn toàn theo nghĩa đen. Đó là công việc nặng nhọc.

Ở Tây Tạng việc thực hành lạy xấp thường tiến hành trong nơi ẩn tu. Nhưng ở Mỹ chúng thực hiện xen vào giữa các công việc, giữa các buổi lên lớp ở đại học, chăm sóc trẻ nhỏ. Chúng có thể hoàn thành trong một tháng hoặc có thể mất hàng năm, tùy thuộc vào hành giả. Trong mọi trường hợp chúng chỉ là bước tập luyện sơ khởi đầu tiên. Khi bước này hoàn tất, tiếp theo là phần còn lại của bum nga (trì hành sơ khởi “500.000 lạy”), tất cả bao gồm quán tưởng Thệ nguyện Bồ Tát, 100.000 lạy Thần chú Kim Cang Tát Đỏa, 100.000 lạy dâng cúng một mạn-đà-la, biểu thị toàn thể vũ trụ, và 100.000 lạy cho mật chú Đại Sư Liên Hoa Sinh.

Kim Cương Thừa có nhiều cách thực tập có sẵn, nhưng như Tarthang Tulku đã chỉ rõ, “Thiền quán là cốt tủy của Phật pháp . . . . Nó liên quan đến sự phát triển của tâm thức con người chúng ta. Thiền quán nên có chỗ đứng trong đời sống thường nhật của chúng ta. Bàn bạc hay suy tưởng về nó không ăn thua. Chúng ta phải hành trì. Thoạt đầu thiền quán dường như tách biệt với chúng ta, nhưng hành trì lâu dài cuối cùng nó sẽ trở thành bản chất riêng của mình.”

Các học viên đầu tiên tham dự lớp học kéo dài 4 giờ vào 8h30 sáng thứ bảy do Tarthang Tulku điều hành trong một ngôi nhà nhỏ bắt đầu làm quen với tư thế ngồi tọa thiền. Ngoài thiền quán, các lớp học thêm tụng kinh, lạy xấp, góp thêm hương vị đặc biệt của mật tông. Mật chú Om Ah Hum Vajra Guru Padma Sihdi Hum, cầu nguyện sự hộ trì của Liên Hoa Sinh được niệm chậm rãi, với lòng thành kính và sùng tín lớn lao. Đối với dân Tây Tạng nói chung, nhưng đặc biệt với tín đồ Nyingma, Liên Hoa Sinh đặc biệt thích hợp để giúp đỡ con người trong cơn hoạn nạn mà ngài đã tiên tri. Người Tây Tạng xem việc thực hành sadhana (thành tựu pháp) của ngài, theo giải thích của Tarthang Tulku, “đặc biệt quan trọng trong thời buổi chủ nghĩa vật chất và tham đắm hoành hành. Thế thì rõ ràng việc thực hành này thích hợp một cách thực tiễn trong thời đại chúng ta.”

Tình huống Nyingma điển hình là cộng đồng các nhóm gia đình vây quanh một vị Lạt Ma, thường là người có gia đình. Do đó Nyingma phát triển các hình thức tu tập thích hợp với người thế tục. “Như người Mỹ đặc thù phóng khoáng,” Tarthang nói, “tín đồ Nyingma dễ thích ứng với các điều kiện xã hội khác nhau hoặc tránh khỏi các lập trường giáo điều, xơ cứng, và có thể tương tác hài hoà với các cách tiếp cận triết lý và trầm mặc khác. . . . “

Cơ sở cho tính mềm dẻo của dòng Nyingmapa đã được Liên Hoa Sinh thiết lập. Tiên đoán rằng “khi chim sắt bay, và ngựa chạy trên bánh xe,/ Dân Tây Tạng sẽ bị phân tán trên khắp Thế giới như kiến,/ Và Pháp sẽ đến xứ sở Người Da Đỏ,” Guru Rinpoche (tôn danh người Tây Tạng gọi ngài) đã cất giấu một số văn bản giáo huấn gọi là terma (kho báu) trên khắp Tây Tạng. Một số chôn trong hang động, số khác trên đỉnh các ngọn núi cao. Người ta nói rằng chúng được dự tính sẽ phục hồi, khi chúng được cần đến trong tình huống cụ thể. (Terma được biết đến nhiều nhất, ít nhất trong thế giới Tây phương, là Tử Thư Tây Tạng.) Truyền thống terma có nghĩa là Nyingma không bị hạn chế bởi một bộ kinh điển cố định và không thể hoán đổi nào; sự giáo huấn có tính sống động và như vậy luôn phát triển để đáp ứng một tình thế mới.

Nhưng điều này không có nghĩa lời giáo huấn bị đại chúng hóa hoặc pha loãng, hoặc làm cho dễ nuốt đối với khẩu vị Tây phương. “Khi thiết lập Kim Cương Thừa tại Mỹ,” các biên tập Crystal Mirror, tập san của Trung Tâm Thiền Quán Nyingma, viết, không có việc điều chỉnh lại các phép hành trì được tiến hành tại Tây Tạng cho thích hợp với người Mỹ. Chúng tôi tin tưởng rằng sự thành tựu và tuổi thọ của Lời Giáo huấn lệ thuộc vào việc phải trình bày thuần khiết theo bản gốc.”

Trong vài năm số học viên trong nhóm Tarthang đủ lớn để mua lại và tân trang một cơ sở của hội ái hữu sinh viên đã xuống cấp gần Đại học California. Trong hai tháng ròng rã họ bắt tay cùng Tarthang biến ngôi nhà thành cơ sở Trung Tâm Thiền Quán Nyingma, có tên Padma Ling, nơi của Hoa sen. Một mô thức định hình hơn giờ đã bắt đầu ló hiện: mỗi sáng một giờ lạy xấp và ngồi thiền; buổi chiều thiền hành, tụng kinh và lạy xấp. Các nghi thức được tổ chức – puja (thờ cúng), đọc kinh, và các nghi thức hành lễ khác được thực hành thường xuyên. Các nghi thức được tuân thủ theo cùng ngày âm như ở Tây Tạng. Tất cả bài kinh tụng đều bằng tiếng Tây Tạng – một thực tập khiến cho các học viên thấy cần phải học ít nhất các khóa Tây Tạng vỡ lòng. Một số học viên bắt đầu dịch các kinh cầu nguyện và kinh điển với Tarthang Tulku.

Sau ba năm Tarthang có thể tuyên bố, “Trước khi tôi đến đây không ai biết Thần chú Kim cang Thượng sư hoặc nghe nói về Liên Hoa Sinh. Nhưng kể từ khi tôi có mặt ở Mỹ, tôi có thể nói, có đến hàng trăm người đã tụng Thần chú Kim Cang Thượng Sư. Họ cũng hiểu Kim Cương Thừa là gì, một cách cơ bản.” Quả đúng như vậy. Liên Hoa Sinh đã đến nước Mỹ, như ngài đã đến Tây Tạng một ngàn năm trước. Nước Mỹ không hoang dã như Tây Tạng, nhưng biết đâu nó cũng cần được giáo hóa. Liên Hoa Sinh, bậc Thượng sư sinh ra từ hoa sen đã đến Tây Tạng, thực sự và trong suốt như cầu vồng, đã mang Kim Cương Thừa đến Tây Tạng, giờ mang nó đến nước Mỹ.

Chogyam Trungpa Rinpoche đến Bắc Mỹ vào tháng giêng năm 1970. Ông và vợ, Dianna, trước tiên bay đến Toronto, tại đó họ cư ngụ trong một căn hộ trong khi chờ được cấp visa vào Mỹ. Sau đó họ vượt biên giới đến một trang trại ở Barnett, Vermont mà một số môn đệ Mỹ từng học với ông ở Samyer-ling (Scotland) đã mua lại. Ở đó, tại Đuôi Hổ (tên họ tham khảo trong Kinh Dịch), Trungpa tìm thấy “một không khí vô kỷ luật, kết hợp với các mùi vị của Thành phố New York và dân bụi đời hippy.” Mọi người đều muốn nhảy thẳng vào việc hành trì mật tông cao cấp ngay lập tức. Ông bảo họ, “Làm ơn tĩnh tọa; tĩnh tọa nhiều vào.”

Vào tháng 5 ông lên đường đi New York và California để diễn thuyết. Ông tìm thấy một đất nước đối với nhiều người dường như trong thời kỳ phục hưng tâm linh. Nhưng đối với ông dường như đó là một siêu thị tâm linh. Trên kệ đầy ắp các guru (đại sư Tây Tạng), các nhà tu khổ hạnh Ấn giáo, các thiền sư Hoa Nhật. Trungpa giải quyết một mạch. Ông nói, nước Mỹ chịu đựng vì chủ nghĩa vật chất tâm linh: tự lừa dối mình là chúng ta đang phát triển tâm linh, nhưng thật ra chúng ta đang củng cố tính bi kịch kỷ của mình qua các kỹ thuật tâm linh.” Phê – phê thuốc hoặc các thực tập tâm linh như nhịn ăn, tụng kinh, tập yoga, hoặc gì đi nữa, chỉ đơn giản là không thích hợp. Sự xuất hiện của ông gây hoang mang và bối rối cho nhiều người, bởi vì ông trình diện một hình ảnh hoàn toàn khác với các sư phụ khác. Ông phớt lờ thực phẩm lành mạnh mà ăn bất cứ món nào ông thích, từ ẩm thực Nhật cao cấp đến bò bít tết Anh cổ điển. Ông cũng uống rượu và hít thuốc mà không cáo lỗi. Ông thử mọi thứ tốt đẹp mà nền văn minh Tây phương mang lại, từ các sảnh ở Oxford đến các chất thức thần (thuốc gây ảo giác) đang là mốt – mà ông châm biếm cho là “ảo giác kép” hoặc “cõi siêu luân hồi.”

Vào tháng 7, Trungpa định cư tại Boulder nơi ông được mời giảng dạy tại Đại học Colorado. Khi tiếng tăm lan xa – qua các buổi diễn thuyết, các xê-mi-na và sách vở (Cuốn Quán Chiếu Thực Hành, tuyển tập các bài nói chuyện được xuất bản tại Mỹ 1970, và Thoát Khỏi Chủ Nghĩa Vật Chất Tâm Linh in năm 1973) dân chúng bắt đầu đến tọa thiền và tu tập tại các trung tâm thiền quán có tên Dharmadhatus, mọc lên ở New York, Berkeley, Boston, và Los Angeles. Ở Boulder các học viên thuê một ngôi nhà mà vị Rinpoche đặt tên là Anitya Bhavan, “Nhà Vô Thường”, và sau đó tổ chức một trung tâm ở thành phố gọi là Karma Dzong – dzong có nghĩa là thành lũy, Karma có nghĩa là nghiệp. Một số học viên ở Boulder đến từ một nhóm thân hữu hippy màn trời chiếu đất, chơi thuốc và sống vất vưởng, có tên là Pygmies, họ lập thành hạt nhân của một nhóm đầu tiên định cư tại một thung lũng hoang vắng, toàn thông và đá ở phía bắc Colorado, dưới sự kèm cặp của vị Rinpoche, dần dần trở thành Trung Tâm Rocky Mountain Dharma.

Vị Rinpoche luôn đến muộn một hai giờ trước buổi thuyết giảng, và vì vậy không khí ban đầu thường là tụ năm, tụ ba, giao thiệp, tán gẫu đến chán chê. Nhưng tất cả điều này là có mục đích. Một học viên nhớ lại, “Khi cuối cùng ông ấy xuất hiện, thính giả sẵn sàng để lắng nghe những gì ông nói, vì họ đã cạn kiệt nguồn giải khuây phấn khích của mình.” Sự buồn chán là đề tài thường gặp trong các bài thuyết giảng bạn đầu của ông. Ông thích chỉ ra rằng không có gì buồn chán cho bằng thiền quán. “Để tiến bước tiến con đường tâm linh,” ông viết trong Quán Chiếu Thực Hành, “trước hết phải khắc phục sự phấn khích ban đầu.”

Kỷ luật tăng lên, tuy chậm nhưng đúng như dự tính. Học viên bắt đầu ngồi thiền theo nhóm, và dự các khóa ẩn tu kéo dài một tháng trong các cabin dựng lên tại Đuôi Hổ và Trung tâm Rocky Mountain Dharma. Trungpa áp dụng một số hình thức của truyền thống Zen Nhật như sử dụng tọa cụ, nhưng có màu đỏ và vàng, và ông kết hợp thiền tọa với thiền hành, thậm chí việc này ông cũng đưa vào một nét chấm phá đặc trưng của tính không ổn định, vì thời gian thiền tọa và thiền hành cũng không nhất quán. Học viên không biết trước thời gian tọa thiền kéo dài 3 giờ hoặc 15 phút trước buổi thiền hành, cũng không chắc kéo dài bao lâu – nhưng thường không hơn 20 phút, sẽ “cứu vớt” họ ra khỏi tình trạng cứng đơ người hoặc cơn buồn chán hoặc ám ảnh tâm trí. Các quy tắc trong Pháp giới điển hình có phần thoải mái so với các quy tắc trong sảnh Thiền Nhật. Không có người giám sát – người tọa thiền thay phiên nhau đánh chuông báo hiệu thời gian tọa thiền chấm dứt và cho phép thiền sinh cử động. Không hiếm gặp cảnh thiền sinh ngồi trên tọa cụ, nhưng bàn chân tiếp chiếu và bàn tay ôm đầu, trong tư thế gợi nhớ đến bức tượng Người Suy Tưởng của Rodin hơn là Thích Ca Mâu Ni.

Một ít thiền sinh, đã từng tọa thiền kiểu Nhật, phàn nàn về phong cách thoải mái, dễ dãi, và sau đó phát hiện rằng không có sự hỗ trợ của các quy tắc áp đặt từ bên ngoài mà Thiền Nhật cung cấp sự tập trung của họ không chặt chẽ như họ đã nghĩ. Không khí huyên náo thường đi sau những buổi toạ thiền dài, và các học viên có thái độ thuần khiết bỗng thấy minh bị quét đi như lá mùa thu vào cảnh hỗn loạn. Nhưng các buổi tiệc và đời sống xã hội trộn lẫn với sự thực tập tọa thiền lớn mạnh và học tập kinh điển Phật giáo cơ bản sát sao. Cho dù một vài đêm có thể kết thúc quá đáng ra sao, sáng hôm sau mọi người đều thức dậy khi tiếng chuông vừa đánh và mọi người trở lại sảnh Thiền nghiêm chỉnh.

Thật ra có gì đó không thỏa hiệp trong cách tiếp cận của Trungpa. Khi hỏi tại sao hút thuốc, ông nói việc đó có thể quan trọng cho người ta nhìn thấy. Không ai có thể tránh được việc tu tập tâm linh bằng cách cho rằng mình phải trở nên “thanh khiết” trước khi họ có thể bắt đầu.

Bất cứ điều gì Trungpa nói hay làm đều là một phần của lộ trình. Và người ta tiếp tục ngồi thiền, tu tập, tìm thời gian và tiền bạc để tham dự khóa thiền ngắn hạn, một tháng, rồi bà tháng.

Khi số học viên tăng lên, cần phải tăng cường mức độ tổ chức. Vào đầu năm 1973 vị Trungpa Rinpoche thành lập Vajradhatu, một tổ chức có tầm cỡ quốc gia nhằm củng cố tất cả trung tâm và hoạt động. Chẳng bao lâu muốn làm thành viên của Dharmadhatu học viên phải ngồi toạ thiền trọn hai ngày mỗi tháng. Văn phòng Học vụ Vajradhatu được thành lập, và nhiều giáo sư bỏ dở việc tu tập và sinh viên tốt nghiệp thấy mình đang phát triển một chương trình học tập khá rộng lớn với giáo trình, tài liệu giảng dạy và câu hỏi khảo sát.

Vào tháng 10 năm đó khóa xê-mi-na Vajradhatu đầu tiên khai mạc tại một khách sạn tại Jackson Hole, Wyoming. Đây là khóa tu ba tháng.

Khóa tu dựa vào việc tiếp cận ba thừa – những bài pháp giảng đầu tiên là sơ khảo về Tiểu Thừa, rồi tiếp tục đến Đại Thừa, và cuối cùng là Kim Cương Thừa – một chủ đề mà ông cảm thấy chỉ có thể hiểu được sau khi học viên đã thụ đắc một nền tảng trí tuệ tổng quát và một trải nghiệm nào đó về tu tập Tiểu Thừa và Đại thừa.

Trungpa đã chuẩn bị cho các học viên tu tập 4 năm trước khi ông gọi một nhóm nhỏ đến nhà ông tại Four Mile Canyon một vài tháng sau khi khóa xê-mi-na đầu tiên kết thúc, và ông truyền thừa cho phép họ bắt đầu giảng dạy phép thực hành mở đầu.

III

Trong vài năm đầu tiên ở Berkeley, Tarthang Tulku tập trung làm việc với một nhóm nhỏ học viên ở Padma Ling, ngôi nhà của Trung Tâm Thiền Quán Nyingma Tây Tạng. Padma Ling là một tòa nhà thoáng mát, xung quanh vườn cây rộng lớn bao bọc, trồng cây ăn trái và nhiều hoa và cờ phướn cầu nguyện Tây Tạng. Công và chim trĩ vàng làm tăng vẻ an dưỡng và rộng rãi vương giả. Học viên sống ở đó với Tarthang Tulku và gia đình ông đều rất nghiêm túc và toàn tâm cho việc tu tập truyền thống, và phần đông đều lao động vất vả, vừa hành trì vừa điều hành trung tâm, phụ trách các phần việc khác nhau, như Dự Án Cứu Trợ Tây Tạng và Nhà Xuất Bản Dharma (mà Tarthang Tulku thành lập năm 1969). Ông dự trù các giáo thọ tương lai của Nyingma ở Mỹ sẽ xuất thân từ hàng ngủ của họ, nếu họ muốn và có đủ khả năng hoàn tất khóa tu ba năm theo yêu cầu truyền thống của một vị Lạt ma Nyingma.

Cùng lúc đó càng ngày càng có nhiều người đến tham dự khóa tu một tháng vào cuối tuần Tarthang Tulku giảng dạy tại Padma Ling. Nhiều người trong số này là các nhà chuyên môn về sức khỏe tâm thần, đặc biệt những người chịu ảnh hưởng bởi “Lực lượng Thứ Ba” (hai lực lượng kia là phân tâm học và chủ nghĩa hành vi của nền tâm lý học Hoa Kỳ) của tâm lý nhân vân do Abraham Maslow đề xướng. Alan Watts, một trong các vị khách đầu tiên đến Padma Ling, vài năm trước đã viết rằng tôn giáo Đông phương có nhiều phần chung với tâm lý trị liệu hơn các hình thức tôn giáo và triết học Tây phương, và các nhà tâm lý trị liệu có tham dự các bài thuyết giảng của Tarthang Tulku đều nhất trí với ông. Maslow đã khởi xướng một chiều hướng mới trong tâm lý bằng cách tập trung vào sức khoẻ thay vì vào bệnh tật. Các nghiên cứu của Maslow về các cá nhân lành mạnh, “tự hiện thực hóa”, đã dẫn ông đến một nhận định nghiêm túc về điều ông gọi là “trải nghiệm đỉnh cao.” Trong tác phẩm cuối cùng của mình ông đã đặc trưng các cá nhân có được những trải nghiệm như thế được coi là đạt được độ trưởng thành và chín chắn ở mức độ cao. Ông tìm thấy rằng họ đã sống một cuộc đời thể hiện sự toàn bộ, giản dị, trật tự, năng lượng không cần cố gắng, sự viên mãn và sự song quan luận-siêu việt. Định nghĩa này có nhiều điểm chung với định nghĩa một vị Phật như một con người đã đạt được mức phát triển cao nhất của tiềm năng con người. Do đó hoàn toàn có thể một số nhà tâm lý sử dụng sự giác ngộ như là một trạng thái tột cùng của sức khoẻ tâm thần.

Vì có sự quan tâm tăng dần trong giới các nhà tâm lý và những người khác trong lĩnh vực sức khoẻ tâm thần, Tarthang Tulku thành lập một trường giáo dục thế tục tên là Viện Nyingma. Mục đích của Viện là “chuyển giao các nội quán về tâm lý học, triết học, và thực nghiệm của dòng Thừa Nyingma” cho các nhà chuyên môn, giáo sư, và công chúng. Các chuẩn mực học thuật nghiêm ngặt nhất được kết hợp với việc thực hành thiền quán, vốn là phần cốt tủy của triết lý giáo dục Táy Tạng.

Viện Nyingma mở vào tháng 6, 1973 với Chương trình Huấn luyện Phát triển Con người 6 tuần, đặc biệt nhắm đến các nhà trị liệu và tâm lý Tây phương. Chính trụ sở của Viện, trước đây là hội ái hữu sinh viên, cũng theo phong cách Tây Tạng là gắn liền với sườn đồi Berkeley, được mua lại chỉ một tháng trước khi khóa xê-mi-na bắt đầu. Vì thế khi 52 người tham gia khóa học đến nơi thì còn thấy bộn bề, các học viên Padma Ling còn lao động cật lực, vệ sinh và sửa chữa đến phút cuối cùng. Họ được trao tay bàn chải và chổi. “Đây không phải là loại học viện Mỹ được trang bị chỉn chu mà họ đã quen,” Gay Gaer Luce viết. “Ngay ngày mới đến đã là một bài học tức thì về bí quyết sống còn theo Phật pháp, một triết lý buộc phải chấp nhận cuộc sống như nó vốn là, thay vì nỗ lực hội đủ các kỳ vọng.”

Chương trình bắt đầu với hai ngày trọn vẹn dành cho thiền quán, tụng kinh (mà Tarthang Tulku cảm thấy người Mỹ rất dễ tiếp nhận, quán tưởng và một loạt các bài tập luyện như yoga, gọi là kum-nye. Rồi Tarthang Tulku, ngồi kiết già trước lớp, bắt đầu đưa ra các câu hỏi đơn giản. “Suy tưởng là gì? Đâu là khác biệt giữa sự bình tâm và sự bất động? Âm thanh là gì?” “Chúng tôi đưa ra các câu trả lời lưu loát có thể kỳ vọng từ một nhóm các nhà chuyên môn có trình độ học vấn,” Bác sĩ Luce cho biết. “Nhưng khi chúng tôi lắng nghe chính mình, chúng tôi bắt đầu lãnh hội được thông điệp: những gì chúng tôi nhận là câu trả lời chỉ là sự giảm thiểu một khái niệm hoặc ý tưởng cho một khái niệm khác. Chúng tôi hiểu ít về trải nghiệm âm thanh- mặc dù chúng tôi đang ngồi trong một căn phòng tương đối ồn ào ngoài kia tiếng xe cộ vọng đến.”

Vị Rinpoche trình bày một dàn các bài tập rút ra từ Kim Cương Thừa. Ông yêu cầu họ “ngồi trên ghế trong ba giờ và hỏi, ‘Đâu là hình ảnh tự thân.’ Bạn sẽ nhân được câu trả lời,” ông nói “và rồi hỏi một lần nữa, ‘Đâu là hình ảnh tự thân?'” Ông bảo mọi người nhìn vào mắt mình phản chiếu trong gương ba giờ liền; ông hướng dẫn họ không nói ‘vâng’ trong một tuần lễ; im lặng vào cuối tuần; ông bắt họ nhìn chằm chằm vào một chữ cái Tây Tạng màu trắng trên bảng đen cho đến khi có thể quán tưởng nó rõ ràng; ông bảo họ đếm xem một giờ trong đầu nảy ra bao nhiêu ý tưởng. (Bác sĩ Luce đếm mình có đến hơn một ngàn.)

Không có gì được coi là xác thực đương nhiên. Vị Rinpoche thách thức một số giả đỉnh cơ bản nhất của liệu pháp Tây phương, đặc biệt việc nhất định phân tích các sự kiện quá khứ mà không chú ý đến hiện tại. Ông cũng đặc biệt khó hiểu tại sao trẻ em lẫn người lớn cứ hay đổ lỗi cho cha mẹ gây ra nỗi khổ sở của mình. Con nhà Phật, ông chỉ ra, xem nỗi đau khổ và bất mãn nào đó là một điều tự nhiên, một bộ phận không tránh khỏi của cuộc đời. Suy cho cùng, thì đó chính là Đệ nhất Diệu Đế, đoạn khởi đầu của hành trình tâm linh, và cơ bản cho việc nội quán và tu tập.

Rồi, ông cũng thấy khó hiểu sự xa cách và thiếu quan tâm dường như xảy ra quá thường trong đời sống gia đình Tây phương thời đại nguyên tử. Cơ bản của lòng trắc ẩn Phật giáo là hiểu thấu suốt rằng mọi chúng sinh, tại một thời điểm này hay thời điểm khác, từng là cha mẹ và con cái của nhau. Vì thế ông ra một bài tập bắt mọi người đi ngược về quá khứ, xa như có thể, để nhớ lại hình ảnh cha mẹ mình đã sinh ra mình, cho mình ăn, mặc, và thay tả và nuôi dưỡng mình từ khi là một đứa trẻ. Rồi ông hướng dẫn họ cách quán chiếu “những nỗi khổ đau của mình, cuộc sống nghèo khó, nhếch nhác, và nhất là cảm nhận nỗi hiu quạnh của tuổi già, quá mong manh và bị bỏ rơi.”

Những bài tập này thực ra rất mạnh mẽ, và điều quan trọng nhất là chúng không đứng một mình như những kỹ thuật riêng lẻ. “Những bài tập Táy Tạng này,” Bác sĩ Luce viết, “được tích phân vào trong một triết lý toàn bộ về cuộc sống, một triết lý không quá ủy mị trước cái chết, nỗi đau, sự bẩn thỉu, hoặc tính xấu xa của con người. Những điều này không cần phải tránh, mà được nhận thức và chấp nhận. Sự giác ngộ được xem là khả năng biết sống với thực tại như nó vốn là, có nghĩa là chúng ta phải lột bỏ nước sơn bóng loáng của văn hoá phủ bên trên bản chất của sự sống hoặc tính ngắn ngủi của kiếp người.”

Các chủ đề về tình thực và lòng trắc ẩn xuyên suốt tất cả. Các nhà liệu Pháp phải xem xét bản thân và bệnh nhân mới có thể làm được gì tốt đẹp. “Sư phụ, thầy giáo, nhà liệu pháp,” Tarthang Tulku nói, “là người hiểu rõ mọi mức độ nhận thức con người, qua trải nghiệm của riêng mình, cũng như đã nghe được lời chỉ giáo . . . . Không có khoảng hở giữa ông và người khác. Ông ta có thể đặt bản thân hoàn toàn vào địa vị của người khác. Nói cách khác, ông ta không chữa trị ai khác; theo một cách nào đó ông đang chữa trị chính mình.”

Chương trình Huấn luyện Phát triển Con người đầu tiên bạn cho Viện một khởi đầu khá ngoạn mục. Mùa thu đó chứng kiến sự khởi đầu của một chương trình truyền thống hơn gồm các lớp, các khóa tu về triết lý và tâm lý Phật giáo, và việc học tập ngôn ngữ Phạn và Tây Tạng. Học giả cốt lõi cộng tác voi Viện là Tiến sĩ H. V. Guenther, Khoa trưởng khoa Nghiên cứu Viễn đông của Đại học Saskatchewan. Ông dạy triết lý Phật giáo và cùng với Tarthang Tulku dịch thuật các kinh điển Nyingma của các đại sư như Longchenpa và Jigme Lingpa.

Là một Sir William Jones của thời đại chúng ta, một trong ít các học giả quan tâm chuyên sâu đến văn học và triết học Tây Tạng, đặc biệt các thư tịch cổ được dòng thừa Nyingma gìn giữ, sự có mặt của ông tại Viện Nyingma bảo đảm cho nó giữ một vị trí trên bản đồ như một trung tâm quan trọng của việc nghiên cứu Phật học.

Viện Naropa bắt đầu khi Trungpa Rinpoche họp với mot số học viên trong chiếc xe moóc nhỏ của ông tại Trung tâm Rocky Mountain Dharma để bắt đầu bàn về việc thành lập một ngôi trường. Vị Rinpoche nghĩ về Naropa như “một dự án trăm năm,” dựa trên mô hình Đại học Phật giáo Nalanda ở Ấn Độ cổ đại, sẽ thu hút Phật tử và cũng như không phải Phật tử trên khắp châu Á. Mặc dù Nalanda do các tăng sĩ Phật giáo khởi xướng và điều hành, chương trình học của nó bao gồm cả các chủ đề thế tục như lôgic học, thi ca, các ngành mỹ nghệ và khoa học. (Naropa, một học giả và người đứng đầu Nalanda, đã rời trường để tìm kiếm một đại sư, và sau này trở thành một trong các người sáng lập dòng Kagyu.)

Tiền đề của Naropa.là rõ ràng như thế, cách suy nghĩ nghiêm ngặt là trung tâm cho một cuộc hành trình tâm linh lành mạnh; điều cần thiết là một ngã tư đường nơi đầu óc phê phán và trí tuệ của phương Tây và cách thức trải nghiệm và thiền quán của phường Đông đối mặt nhau – “một nơi để trí tuệ và trực giác có thể đến với nhau,” theo tài liệu tiếp thị và danh mục được gửi đi cho khóa hè 1974, thông báo các khóa học về thiền quán, Thái Cực quyền, trà đạo, vẽ tranh Thangka, tiếng Tây Tạng và Phạn, triết lý Đại thừa, nhân chủng học, vật lý và điều khiển học. Một số danh nhân được lôi kéo vào bản giảng huấn: có Trungpa Rinpoche, tất nhiên, và Ram Dass, tác giả của quyển sách bán chạy nhất Be Here Now (Hãy có mặt tại đây ngay lúc này), thuật lại cuộc hành trình của giáo sư tâm lý học Harvard từ một nhà nghiên cứu chất gây ảo giác LSD đến một nhà sùng Ấn giáo.

Còn có Giáo sư Herbert Guenther giảng về “Lịch Sử Dòng Thừa Kagyu,” và Agehananda Bharati bay đến Mỹ để thuyết giảng về đề tài “Tương lai (nếu có) của Mật tông,” và kết luận rằng, “Cuối cùng, nơi đâu mật tông cotheer xảy ra? Nó chỉ có thể xảy ra ở Mỹ và châu Âu . . . và có thể nó đang bắt đầu ngay đây ở Boulder, Colorado 80302.” Gregory Bateson, người khởi xướng lý thuyết tiến thoái lưỡng nan của bệnh tâm thần phân liệt và tác giả của quyển Tính Cách Pali Và Các Bước Đến Hệ Sinh Thái Tâm Trí, dạy một khóa về “Ý Tưởng Tiến Hóa;” Allen Ginsberg, giờ là một học viên của Trungpa Rinpoche, người đã bán cho ông pháp danh “Sư Tử Truyền Pháp,” dạy một khóa về “Thi Ca Tâm Linh.”

Lúc đầu người ta chỉ hy vọng có khoảng một hai trăm học viên đăng kí. Rồi khi các danh mục phát ra bắt đầu thu hút nhiều đơn đăng kí học tập, ước tính số nhập học sẽ lên đến 500 người. Nhưng hóa ra có đến 2,000 người đến Boulder trong khóa hè đầu tiên năm 1974. Trungpa Rinpoche và Ram Dass là hai người thu hút số học viên lớn nhất. Họ dạy trong một phòng trước đây là nhà ga xe buýt được tân trang vào những đêm hè nóng bức (Rimpoche lên lớp thứ hai, tư, còn Ram Dass thứ ba, năm.) Rinpoche mặc sơ mi, cảnh báo, yêu sách, khuyến khích hoài nghi, giải quyết chủ nghĩa vật chất tâm linh, cầm cây chày Kim Cang như lưỡi tầm sét; còn Ram Dass, để râu dài và đầy lòng sùng kính, luôn mở đầu mỗi bài giảng về Bhagavad Gita bằng cách dẫn dắt 800 học viên đọc kinh tụng – đỉnh cao là vào cuối khóa học tụng kinh Shiva suốt đêm bên ngoài ven Boulder.

Có sự khác biệt ý thức hệ nào đó giữa Ấn giáo và Phật giáo, phản ánh trong phong cách của họ. Các Phật tử Boulder cho rằng các tín đồ Ấn giáo quá nhiều tình yêu và ánh sáng; còn các tín đồ Ấn giáo cho Phật tử quá yếm thế và ồn ào. Tín đồ Ấn giáo ăn chay và sống tinh khiết; còn các Phật tử thì hút thuốc, uống rượu, ăn mặn và lẩn quẩn ở quán rượu của Tom bên kia đường đối diện Karma Dzong.

Nhưng nói chung họ sống hòa thuận và họ qua lại các khóa học của Rinpoche và Ram Dass, có quá nhiều việc xảy ra nên không thể chỉ chú tâm đến một chủ đề. Theo lời của Rinpoche, “có mức độ cá nhân hóa cao trong các học thuyết và nội dung giảng dạy được trình bày. Tất cả đều có tầm giá trị nhưng đồng thời cũng có điểm gặp gỡ và lúc đó một tia lửa lóe sáng.”

Jack Kornfield và Joseph Goldstein bắt đầu hợp tác khi họ gặp nhau tại Naropa. Con đường họ đi song hành một cách kỳ lạ: cả hai đều đi đến Đông Nam Á trong Đoàn Chí Nguyện Hòa Bình, tại đó cả hai đã học tập nghiêm túc truyền thống Phật giáo Theravada, cả hai trở về Mỹ gần như cùng lúc và bắt đầu giảng dạy. Joseph đã học tại Bồ đề Đạo tràng với một thầy Ấn tên Munindra, Jack học tập như một tì kheo tại Thái Lan với nhà sư sống trong rừng tẻn Achaan Chaa. Joseph nổi tiếng ở Ấn Độ vì đã kiên nhẫn ngồi thiền với Munindra tại Bồ đề Đạo tràng – quán sát, quán sát, quán sát, nhưng cách thức trong vipassana (thiền mình sát,) quán sát tâm trí, quán sát hơi thở, quán sát cảm xúc, quán sát nỗi đau, quán sát lạc thú, quán sát hy vọng, quán sát niềm vui sướng, quán sát cơn đói – quán sát bất cứ thứ gì khởi lên trong tâm trí – trong khi mọi người khác đi qua, ngồi suốt một ngày, một tuần, có thể một tháng, và rồi tiếp tục, có lẽ đến Neem Karoli Baba, thầy của Ram Dass, một ông lão quấn chăn, rồi đến Nepal và Kathmandu và có thể trở lại Benares và rồi tiếp tục dự một khóa vipassana đâu đó với Goenka.

Sư phụ của Joseph ở Bồ đề Đạo tràng, Anagarika Munindra, là một người Bengal nhỏ thó, chỉ cao bằng nửa Joseph. Munindra đã từng hoạt động tích cực trong Hội Maha Bodhi, và khi vào năm 1949 Ấn giành được độc lập, chính quyền mới nhờ ông quản lý ngôi đền Phật giáo tại Bồ đề Đạo tràng. Ông đảm nhận, tin rằng mình có thể hoàn thành tâm nguyện mà Anagarika Dharmapala ôm ấp nhưng chưa hoàn thành. Năm 1957 ông xin phép nghỉ 6 tháng để thực hành thiền định với Mahasi Sayadaw ở Miến Điện. Ông ở lại Miến Điện trong 7 năm, nghiền ngẫm toàn bộ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pali và được Mahasi Sayadaw rèn luyện để trở thành một thầy giảng và tăng sĩ. Rồi ông trở về Ấn Độ và thiết lập trung tâm thiền quốc tế tại Bồ đề Đạo tràng, nơi một số người Tây phương, trong đó có một người cao lớn từng tham gia Hội Chí Nguyện Hòa Bình, tên là Joseph Goldstein, bắt đầu thiền tập.

Trong khi Joseph đang tập thiền tại Bồ đề Đạo tràng, thì Jack Kornfield đang thực tập thiền minh sát trong rừng sâu ở Thái Lan. Thầy ông, Achaan Chaa, là một thầy sư rất khắt khe và theo truyền thống, một tì kheo trong rừng, từng đi bộ nhiều năm như một ẩn sĩ, khất thực, và ngủ dưới bóng cây. Mặc dù sư dạy khá nhiều người Tây phương tìm đến với nơi ẩn cư của Sư trong rừng ở miền đông bắc Thái Lan, Sư không nới lỏng quy tắc gì với họ. Họ phải tuân thủ luật tạng gồm 250 giới luật mà Đức Phật liệt kê cho tăng đoàn trong buổi đầu hoằng pháp, và họ sống một cuộc đời rất giản dị – mỗi ngày chỉ ăn một lượt, thong dong bước đi trên đường mòn trong rừng và thiền định.

Jack trở lại Mỹ trong bộ áo choàng của một nhà sư Theravada khoảng một năm trước khi Naropa bắt đầu, nhưng ông thấy mình không thể giữ lời thệ nguyện làm nhà sư trong rừng nên quay về với đời sống thế tục. Thường việc này phải được tiến hành trong một nghi thức có sự hiện diện của các tì kheo, nhưng vì không có tì kheo nào khác ở Boston, nên Jack tự mình làm lễ trong một ngôi chùa Thái mới được phục dựng và đặt trong viện bảo tàng.

Ông làm nghề lái taxi trong một thời gian rồi cuối cùng quyết định quay về trường đại học tốt nghiệp khóa tâm lý học. Rồi một hôm ông gặp Trungpa Rinpoche tại một tiệc cốc ở Cambridge, và Rinpoche mời ông đến dạy khóa mùa hè về thiền Theravada.

Trong khi đó Joseph, trở về Mỹ sau khi giảng dạy cùng với Munindra ở Bồ đề Đạo tràng, viết thư cho Naropa muốn được giảng dạy Thiền minh sát tại đó, nhưng văn phòng cho biết đã có người giảng dạy môn đó rồi. Cùng lúc đó Ram Dass đang chuẩn bị cho khóa học về Bhagavad Gita và muốn Joseph, người mà ông đã gặp ở Bồ đề Đạo tràng, để dạy về thiền minh sát như một phần của khóa học. Ông đã nghe tin Joseph đã về Mỹ nhưng không có cách nào liên lạc được. Rồi một ít ngày trước khóa mùa hè bắt đầu, Ram Dass và Joseph bỗng đụng đầu nhau tại một khách sạn ở Berkeley, và Ram Dass ngõ ý mời Joseph về dạy chung với mình. Hai người lên đường vào ngày hôm sau.

Khi Jack và Joseph gặp nhau tại Boulder, họ phát hiện mình sẽ dạy cùng một chủ đề. Cho dù không ai biết tiếng họ, lớp thiền của họ rất hút học viên; thật ra, một học viên gọi họ là “cặp ngựa ô của mùa hè,” một số học viên bị thu hút bởi tính dễ hiểu và giản dị của Thiền minh sát, và muốn học thâm sâu hơn. Vì thế vào mùa thu 1974 đội Joseph và Jack (như tên các học viên bắt đầu gọi đội giảng dạy của họ) hợp tác trong một khóa học kéo dài một tháng tại một bãi cắm trại được thuê mướn. Học viên phải giữ ngũ giới, không giết người, không tà dâm (trong suốt khóa tu), không trộm cắp (theo truyền thống không được lấy thứ gì không được cho), không nói dối (được lý giải là giữ im lặng hùng tráng, tức im lặng về thân, khẩu, ý) và không uống rượu và dùng chất kích thích. Học viên chỉ được ăn trước ngọ và giữ gìn chánh niêm không chỉ trong lúc thiền quán mà còn trong mọi hoạt động hàng ngày.

Những năm sau đó cặp Joseph và Jack đi đây đó khắp xứ Mỹ, tổ chức các khóa thiền, có khóa kéo dài ba tháng. Rồi vào năm 1976, một nhóm tu sĩ Theravada mua lại một tòa nhà lớn bằng gạch đỏ, trước đây là nhà giảng của Đạo Thiên Chúa ngay phía ngoài thị trấn Barre, Massachusetts

Trung tâm Thiền Nội Quán, tên của tòa nhà, được điều hành bởi một nhóm tình nguyện viên. Các học viên nấu thức ăn chay, trả lời điện thoại, làm công việc văn phòng và vệ sinh sân bãi. Họ làm việc trong một năm trước khi có người đến thay thế, và phải tuân theo ngũ giới. Học viên ghi tên học tại Barre phải trả 7 đô mỗi ngày tiền ăn ở và được yêu cầu quyên góp để trang trải chị phí và trả lương thầy giáo. Hệ thống làm việc trôi chảy và trong một thời gian ngắn Trung tâm là một trong số ít khóa tu Phật giáo ở nước Mỹ hoạt động có dư chút ít.

Không giống như hầu hết trung tâm thiền hoạt động trên đất Mỹ, Trung tâm Thiền Nội Quán không được xây dựng trên sức thu hút của một giảng sư đơn thuần. Nó được điều hành bởi một tăng đoàn cùng vói sự hợp tác của một dàn giảng sư đã được đào tạo về thiền minh sát. Điều này là có thể vì cho dù có thiền minh sát có nhiều biến đang, tất cả đều đạt căn bản trên Tứ Niệm Xứ của thân, thọ, tâm và pháp.

Munindra chủ trương khởi đầu bằng sự chánh niệm của cả bốn đối tượng không phân biệt loại tỉnh thức. Nếu học viên không thể xử lý được thì bắt đầu bằng việc chỉ tập trung vào quán hơi thở và chọn lựa các đối tượng khác khi việc luyện tập đã chín mùi. Đây là cách tiếp cận mà Joseph khuyến khích học viên của mình đi theo. Ông nói, “Khi sự tập luyện chín dần, các nhãn hiệu đều rơi xuống, và cùng với nó là nhu cầu cho bất kì đối tượng cố định cụ thể nào. Rồi xảy đến tình trạng khi mọi vọng tưởng sinh khởi – tỉnh thức đều nhận biết.”

Việc thực hành thực sự của chỉ việc chú tâm nghe có vẻ đơn giản, thậm chí quá đơn giản. Nhưng thật ra rất khó tập trung vào một đối tượng duy nhất – sự chú tâm không bám víu, vào những gì diễn ra mà mọi người thươngd coi là cái ngã an trụ thường hằng. Joseph nói, “Thoạt đầu, như thể có ai đó đang quán sát tất cả các đối tượng này. Sự tiến bộ của nội quán là khi tâm trí trở nên thanh tịnh, chánh niệm bắt đầu quan sát người nhìn, để nhận rằng thực sự không có người quán sát. Chỉ có sự quán sát. Đó cũng là tiến trình của sinh và diệt – sự vô thường. Và khi phát huy cao hơn nữa người quán sát và đối tượng bị quán sát nhập làm mô thức, và lúc đó không có ý thức của sự tách rời và tính nhị nguyên.”

Trong vòng vài năm các trưởng lão của Theravada bắt đầu đến Trung tâm Thiền Nội Quán: Anagarika Munindra, Thượng tọa Mahasi Sayadaw, Sư Achaan Chaa và những người khác. Các tăng sĩ thuộc trường phái Theravada (Phật giáo Nguyên thủy) ở Đông Nam Á luôn sống khép mình trong tu viện nhiều hơn các tăng sĩ thuộc trường phái khác và tuân thủ nghiêm ngặt từng lời của giới luật tạng. Nhưng người Mỹ vốn từng tu tập với họ đã không trở về Mỹ như một tỳ kheo hoặc vừa trở về đã trở lại đời sống thế tục. Joseph cho rằng có lẽ họ đang bắt đầu một dòng truyền thừa mới “đươc duy trì bên ngoài dòng tu viện – một trải nghiệm hoàn toàn mới của Pháp đang diễn tiến.” Trên chuyến đi cuối cùng của họ đến Miến Điện, Joseph và Kack đã hỏi vị trụ trì của một dòng tu nghiêm ngặt nhất của Theravada liệu họ có nên gìn giữ các giới luật truyền thống trong tu viện của họ ở Barre. Ông bảo họ không cần phải giữ lại mọi giới luật vì chúng không còn thích hợp tất cả. Ông bảo chúng tôi sử dụng bất kì hình thức nào thích hợp là để nhớ rằng bất kì hình thức nào cũng có thể trở thành một cái bẫy, và rằng thậm chí ở Miến Điện một số tì kheo quá chấp thủ các giới luật.”

Bỏ một đoạn

Cùng với sự thiền định các thầy vipassana xem động lực là một vấn đề trong việc phát triển tu tập. Như Joseph đã nói, “Ở Mỹ không có nhiều người tin vào việc tái sinh như ở Miến Điện, cho nên người ta không có cùng động lực tu tập. Vị tôn sư lắng nghe ra chiều suy tư, nhưng Sư không có câu trả lời dễ dàng. “Rất khó để giải thích đến hội chúng những lời Phật dạy,” Sư nói. “Nghiệp ác, tái sinh khổ não, nghiệp tốt, cuộc sống tốt đẹp. . . . nghĩa là họ có cơ may để tu tập. Tất cả những gì thầy phải làm là dạy Phật pháp. Khoing chỉ ở Mỹ, ở Miến Điện cũng có ít người tu tập. Người không thực hành thiền quán đoing hơn người thực hành nhiều.

Tarthang là người thầy Nyingma đầu tiên và nổi bật ở Mỹ, nhưng ông không phải là người duy nhất. Sonam Kazi, là người thầy bang Sikkim thế tục dạy thiền quán, từng làm phiên dịch cho Đức Đạt Lai Lạt Ma với nhiều khách Tây phương, trong đó có Ginsberg, Snyder và Thomas Merton ở Ấn Độ, đến San Francisco vào năm 1970 với vợ và con gái. Ông được Hội Alan Watts về Nghiên cứu Triết học Đối chiếu tài trợ.

Trong thời gian ở Ấn, Sonam đã gặp một số người quan tâm đến Gurdjieff. Những người này có liên hệ sâu xa với the Work, theo cách họ gọi nó, nhưng cảm thấy sức sống của tổ chức đã tắt ngấm kể từ khi Gurdjieff quá đời và họ đang tìm một hướng đi mới. Vì vậy họ mời Sonam Kazi đến New York nơi họ tổ chức một loạt các buổi họp thăm dò. Họ thuộc tầng lớp trung lưu cao, lớn tuổi hơn và có nghề nghiệp vững vàng hơn nhóm các học viên bao quanh Tarthang ở Berkeley lúc bạn đầu, và mặc dù phần đông cuối cùng đều tứ tán, nhưng họ tạo thành hạt nhân sáng lập nên Hội Longchen Nyingthig.

Sonam Kazi là một người rất đỗi thế tục, bằng cớ cho việc một người có thể sống cuộc đời của một tu sĩ mật tông trong khi vẫn hiện diện giữa thế gian. Thật ra, cái đẹp và độc đáo của Kim Cương Thừa, theo ý ông, nằm ở chỗ ta không cần phải từ bỏ thế gian và lui về sống trong tu viện nhiều năm trời mới có thể nhận ra bản chất của tâm trí. Ông nói với các người New York vây quanh ông trước một bàn thờ trang trí kiểu mật tông Tây Tạng trong một phòng khách đâu đó trên phố Upper Westside, “Một tu sĩ mật tông biết cách thiền định dù ở giữa cung điện hay ở trong hang động.”

Sonam thích, như nhiều tăng sĩ Nyingma, làm việc trong yên lặng, không khoa trương, kèn trống, với một nhóm nhỏ học viên. Những học viên mới đến học tập do truyền miệng. Ông thành tựu rất cao trong Đại Cứu Cánh và rất hùng hồn xiển dương các ưu điểm của nó, nhưng ông dành phần nghi thức và lễ lạc cho bà xã Tsede-la mình lo. Chính bà cũng từng là môn đệ ruột của ni sư mật tông tiếng tăm, Jetsun Lochen Rinpoche ở Tây Tạng. Không phải là ông phớt lờ các lĩnh vực này. Ông cảm nhận mạnh mẽ rằng người Mỹ cũng nên được giảng dạy một cách toàn diện, giống như ông đã từng lãnh hội tại Tây Tạng, và khi có ai chống đối- lúc nào cũng vậy- rằng họ chỉ quan tâm đến các lĩnh vực không trừu tượng của đại cứu cánh và không quan tâm đến các thực hành sơ đẳng cùng các nghi thức và nghi lễ song hành với nó, ông sẽ trả lời rằng Kim Cương Thừa giống như một tấm thảm thêu dệt tinh tế, và ta không thể chọn một sợi chỉ hoặc một màu sắc mà bỏ qua những cái khác mà không gặp nguy cơ làm sổ sợi cả thiết kế.

Sonam cũng theo học với Lochen Rinpoche ở Tây Tạng nhưng sư phụ ruột của ông là Dudjom Rinpoche, và năm 1972 ông mời sư phụ đến thăm Hoa Kỳ, biến ngài thành nhà lãnh đạo đầu tiên của bốn tông phái Tây Tạng đến thăm nước Mỹ. Đức Dujom Rinpoche đến thăm Viện Nyingma và Hội Longchen Nyingthig ở New York; ngài tiến hành các nghi lễ an cư, bồ tát và diễn thuyết công khai một vài lần tại New York và Berkeley. Chỉ đến khi ngài đến thăm dài hơi lần hai vào năm 1976 (lần này theo lời mời của thi sĩ New York John Giorno, người đã trở thành môn đệ của ông tại Ấn), ngài mới thành lập trung tâm riêng của mình, Orgyen Cho Dzong, và bắt đầu giảng dạy ở phương Tây theo lịch trình thường xuyên.

Dujom Rinpoche tạo ấn tượng về sự rộng lớn và tĩnh lặng, nhưng đồng thời ngài xử sự một cách giản dị và thẳng thắn với không khí ấm áp thân tình. Ngài để tóc dài có buộc lại phía sau, theo truyền thống tu sĩ Nyingma, và ăn vận duyên dáng và khiêm tốn với bộ áo choàng bằng vải bông xám. Nhưng khi hành lễ cầu an và quy ý, ngài ngồi đường bệ trên ngai có phủ vải thêu, mà các học viên New York của ông chế tác theo phong cách Tây Tạng, và ông đội bất kỳ mũ miện và mặc lễ phục thích hợp cho sự kiện.

Khi Đức Dujom Rinpoche kinh hành trên khắp nước Mỹ trong chuyến thăm thứ hai vào năm 1976, ông nói về bản chất và vị trí của Kim Cương Thừa, đặc biệt các lời giáo huấn của đại cứu cánh, trong mối quan hệ với Tiểu Thừa và Đại thừa. “Chúng ta có thể minh họa những hành trình khác nhau của lời Phật dạy bằng ví dụ sau,” ngài nói.

Một nhóm người tìm thấy một cây cực độc mọc ngoài đồng. Ngay lập tức Họ chạy vội đến đó và đốn ngã cây, vì họ biết rằng nhỡ có ai không biết mà ăn thí sẽ mất mạng. Không những họ đốn cây độc mà họ còn lôi cây ra xa để tránh hậu hoạn. Họ còn li sợ đến nỗi bứng luôn cả rễ để cây độc không mọc lại. Điềunầy biểu thị cách tiếp cận của Tiểu Thừa. Chất độc hàm ý các tham ái độc hại, hoặc đúng hơn là tính sĩ, nguồn gốc của chúng. Và những người tụ tập trong đồng, nhổ bỏ cây độc và vứt chúng đi là những người tu theo Tiểu Thừa.

Trong khi nhóm thứ nhất đang tham gia nhổ cây, thì có một nhóm khác táo bạo hơn, hãy có thể nói khôn khéo hơn bước đến nơi. Chứng kiến nhóm thứ nhất hùn hục đốn hạ cây độc một cách khó nhọc, nhóm thứ hai nói, “Các anh không cần phải tốn công sức bứng cả rễ làm gì. Chúng tôi biết rằng cây đó rất độc khi sử dụng vì thế việc chặt hai cây là đúng. Nhưng thay vì tốn công bứng cả gốc lẫn rễ, các anh chỉ cần sử dụng thuốc giải. Đó là nếu các anh dội nước sôi xuống gốc cây, rễ cây sẽ bỏng, sau đó lấp tro nóng vào gốc thì cây độc sẽ chết và không bao giờ mọc lại.

Nhóm thứ hai này là môn đệ của phái Đại thừa. Họ không đi đến mức quá đáng và cặn kẽ phải loại bỏ hết mọi khía cạnh của các ô uế độc hại của chúng ta, mà thay vào đó họ chỉ áp dụng thuốc giải cho mỗi hành động ô nhiễm. Chẳng hạn, sân thì trị bằng lòng từ bi, tham thì chữa bằng pháp bố thí.

Vừa lúc đó có một y sĩ đến nơi. Ông ta đúng là đang tìm kiếm loại cây độc đó. Ông nói, “Đây đúng là thứ cây tôi đang tìm kiếm. Tôi đang bào chế một loại thuốc phải sử dụng đến độc tính, cũng là dược tính của thứ cây này.”

Đây là một ví dụ về mật tông, trong đó nỗ lực không phải để trục xuất, buông bỏ, hoặc làm tiêu tan những ô nhiễm độc hại mà thay vào đó nhận ra rằng trong các độc tính này có chứa trí tuệ. Những ô nhiễm này có thể được biến đổi, chuyển hoá thành trí tuệ.

Rồi một con công rất đẹp bay xuống cánh đồng, và ngảy khi thấy cây độc, nó bay đến ăn lá một cách thoả thích, và ngay lập tức biến chất độc thành vẻ đẹp. Đó là cách tiếp cận của đại cứu cánh – nhìn thấy sự ô nhiễm, nhận ra ngay lập tức tính trí tuệ của nó, sử dụng nó và chuyển hóa nó thành ân huệ của sự chứng ngộ. Mặc dù đại cứu cánh là cách tiếp cận thượng thừa, nhưng nếu không tuân thủ một cách thích đáng thì có thể rất nguy hiểm. Nó có thể chết người khi ăn chất độc nếu mình không phải là công. Để được như con công này, trước tiên ta phải đạt được sự quán sát sâu sắc và có thể duy trì sự liên tục của trạng thái tỉnh thức trong thiền định, và hơn nữa, các hành động của ta phải hoàn hảo.

Vì thế đối với Đức Dujom Rinpoche, cũng như đối với mọi người Tây Tạng, việc giảng dạy Kim Cương Thừa ở giai đoạn cuối cùng diễn ra trong “bí mật,” không phải bởi vì nó là một chân lý bí truyền, bị che giấu, chỉ dành riêng cho bậc tinh hoa tâm linh, mà bởi vì nó nguy hiểm nếu không có sự chuẩn bị và dẫn dắt của đích thân sư phụ.

Người Mỹ gặp khó khăn trước việc người Tây Tạng quá đề cao tầm quan trọng của người thầy, bởi vì trong văn hoá của họ không có điều tương tự. Hệ thống học việc có lẽ là sự tương tự gần gũi nhất, nhưng trong trường hợp này, sự học việc chỉ hạn chế ở việc thụ đắc một kỹ năng hoặc nghề nghiệp cụ thể, nhưng không kéo theo cùng lòng sùng kính cá nhân và lòng tận tụy đối với người thầy hướng dẫn. Người ta có thể tin vào Thượng Đế, vào lý tưởng, hoặc một lý thuyết khoa học, nhưng ở Mỹ người ta không đặt trọn vẹn niềm tin vào một người nào đó. Còn nữa, người Tây Tạng nào đến đây đều cảm thấy sự xuất hiện thình lình của Kim Cương Thừa trên đất Mỹ – có thể nói dường như xảy ra qua một đêm – chứng tỏ “nghiệp duyên mà người Mỹ có với lời giáo huấn của Đức Liên Hoa Sinh.” Như Dujom Rinpoche nói, “Sự độc đáo của dòng truyền thừa của Đại sư Rinpoche là chúng ta không cần phải hoàn toàn thay đổi lối sống hoặc tuân thủ các giới luật nghiêm ngặt hơn như trong Tiểu Thừa. Tự thân tu tập thiện xảo và không hoàn toàn rời bỏ các tiện nghi thế tục dẫn ta nhanh chóng đến chứng ngộ.”

Theo người Tây Tạng, Kim Cương Thừa đầu tiên được Đức Phật giảng dạy cho Vua Indrabhuti nào đó, nhằm đáp ứng với yêu cầu của nhà vua muốn tu tập nhưng không thể nào từ bỏ vương quốc và mọi lạc thú song hành với địa vị mình. Thế thì không khó để thấy đất nước Mỹ thế kỷ 20 đúng là đất của Vua Indrabhuti, nơi những trò giải trí chính là cơ hội để tu tập và tỉnh thức. Chẳng hạn, Dujom Rinpoche thấy không có vấn đề gì khi cư ngụ trên tầng cao nhất của một ngôi nhà cổ trong thành phố giàu nhất, bận rộn nhất, và gây sao nhãng nhất trên thế giới. Các học viên của ngài có thể nghỉ đến việc ra chỗ khác để thiền định, nhưng ngài vẫn thấy ổn tại nơi ngài ở, có lẽ còn khá thích thú.

Vào ngày 18/9/1974, Đức Karmapa đời 16 đến New York. Ngài được môn đệ Trungpa Rinpoche cùng các học viên của Boulder tiếp đón long trọng. Đã 6 năm trôi qua kể từ khi Đức Karmapa và Chogyam Trungpa Rinpoche gặp nhau lần cuối cùng; và vị Karmapa chắc chắn đã nghe ít nhiều những chuyện, một số đúng, một số phóng đại về việc nhà sư trước đây này đã lặn hụp trong lối sống Tây phương. Nhưng bây giờ khi họ gặp nhau, ngài cười thoải mái, thế là rõ mọi việc đều ổn.

Ngài nói với một phóng viên mình không có thông điệp nào cho người Mỹ nói chung, nhưng đối với những ai đến với ngài, Đức Karmapa “sẽ khắc sâu trong họ một nhận thức về tình trạng vô thường của mình và khuyên họ nên tìm hiểu về giáo lý Phật giáo và thực tập thiền định.” Khi một phóng viên hỏi ngài câu hỏi cổ điển, “tai sao ngài đến Mỹ,” ngài trả lời, nói qua một thông dịch viên, “Đức Phật đã đi trước tôi. Nơi đâu có hồ, đàn thiên nga sẽ bay đến.”

VII

Kalu Rinpoche là một ẩn sĩ. Như Milarepa Sư đã ẩn tu nhiều năm liền trong một hang động ở Tây Tạng, và Sư chỉ ra khỏi hang khi sư phụ khăng khăng đã đến lúc Sư phải ra hoằng pháp. Sư tránh tất cả tu viện lớn với biết bao công việc điều hành nhức đầu, và thay vào đó Sư trở thành thầy giảng của các khóa tu ba năm trong một trung tâm thiền quán nhỏ.

Khi Cộng sản xâm chiếm Tây Tạng, Sư chạy thoát đến Ấn Độ, tại đó Sư bằng lòng định cư trong một phòng bé xíu tại một tu viện nhỏ gần Darjeeling, và cuối cùng nhận một tu viện nhỏ đã xuống cấp gần Sonda. Tu viện này từng thuộc tông phái Gelug, vậy mà cho dù Sư thuộc tông phái Kagyu, Sư không buồn đem ra khỏi phòng các hình ảnh của Tsongkhapa (người sáng lập dòng tu Gelug) và của hai đại đệ tử của ngài.

Việc đầu tiên Sư làm là cất nhà cho khóa tu ba năm. Nhà chả có gì để nói – mái lợp bằng thiếc của các thùng bánh bích quy, vách làm bằng giấy bìa của các tạp chí Âu Tây, và phòng thờ thì xây ngầm dưới đất, nhưng ngay lập tức từng đợt nhà sư Tây Tạng, Bhutan, và Sikki đến tu học, và khi Thomas Merton đến thăm Kalu Rinpoche vào năm 1968 có đến 16 người, gồm 15 năm và 1 nữ, tu học 3 năm tại Sonada.

Kalu Rinpoche đầu tiên đến thăm Pháp và Mỹ vào năm 1971 theo lời yêu cầu của Đức Đạt Lai Lạt Ma, Đức Karmapa và nhiều người Tây phương đã từng gặp Sư ở Ấn Độ. Sư thành lập một số trung tâm để tu học thành tựu pháp Quán Thế Âm. Sư dạy khóa thiền đặc biệt đó vì, theo lời Sư, nó phát huy lòng trắc ẩn, và bởi vì trong khi nó chứa mọi yếu tố trong thành tựu pháp bậc cao của Kim Cương Thừa, nó không dẫn đến các nguy cơ lớn lao. Thậm chí khi các học viên của Kalu Rinpoche qua đến các phần thực tập khác, họ vẫn tiếp tục thực tập thiền Quán Thế Âm.

Khi Kalu Rinpoche nhận thấy một số học viên Tây phương của mình rất trì chí tu tập – một số đã hoàn thành các bài thực tập sơ bộ đến ba, bốn lần, và cũng đã xoay sở để học tiếng Tây Tạng – Sư bắt đầu nghĩ đến việc mở khóa tu ba năm cho người Tây phương. Năm 1974 Sư bàn việc này với một số đệ tử ruột, và rồi tin tức rỉ ra ngoài, thế là một số người khác chạy đến Sư và bày tỏ mong mỏi được tham dự. Sư bảo họ nên hoàn tất các thực tập sơ bộ và học tiếng Tây Tạng và tích cóp đủ tiền bạc để trang trải ba năm.

Hóa ra khóa học ba năm đầu tiên được mở ra vào năm 1976 tại Pháp nơi Kalu Rinpoche được tặng đất. Nhóm đầu tiên gồm 16 học viên, 8 năm và 8 nữ, bắt đầu bằng cách bắt tay tự xây cất nhà tạm trú. Không ai trong số họ đã từng biết xây dựng, và họ phải hoàn toàn lao động tay chân, nhưng rốt cục sau bốn tháng họ đã hoàn thành công việc: hai khu nhà tách biệt, một dành cho nam, một dành cho nữ. Mỗi khu gồm 8 phòng bé tí bao quanh một sân trung tâm, với một đền thờ chính, một nhà bếp, một phòng tắm, một phòng đặc biệt dành tập yoga sẽ tổ chức sau. Các khu nhà được xây dựng bằng khối bê tông xỉ than và các phòng thiền nhỏ xíu lại không có lò sưởi. Đó là “ngạc nhiên phút cuối của Rinpoche,” một học viên nói.

Các thiền sinh ngủ ngồi trong một thùng lớn, quấn mình trong chăn. Vào mùa đông ở Pháp trời rất lạnh, và phòng thiền không được xây dựng tốt. Các khối xỉ than giữ hơi ẩm và các cửa không kín, nên vào những tháng lạnh giá các thiền sinh thức giấc hơn một lần để thấy tuyết giạt vào phòng mình.

Mỗi ngày họ phải dậy từ 4 giờ sáng, làm nhanh các việc chuẩn bị, rồi một lượt thực hành thành tựu pháp cho đến 6 giờ, sau đó dâng hương, đến 6:30, họ tụ họp trong đền thờ – nam và nữ riêng trong đền thờ của khu mình – để làm hành lễ Tara pura cho đến 9 giờ thì ăn sáng. Rồi tiếp theo hành thiền cho đến ăn trưa, sau ăn trưa lại hành thiền, rồi vào hành lễ puja và sau đó ăn tối và đến phiên cuối cùng ban đêm. Tất cả là thế. Tất nhiên cũng có thời gian nghỉ – một lần mỗi năm, vào dịp đón năm mới của người Tây Tạng, họ rút ngắn chỉ còn hai buổi tu tập. Và cũng có những lúc ngoài kế hoạch, như các chuyến viếng thăm của các bậc tôn sư như Kalu Rinpoche, Đức Karmapa hoặc Đức Dudjom Rinpoche. Người duy nhất họ được nhìn thấy là bạn tu đồng giới của mình, đầu bếp, và thầy hướng dẫn, Lạt Ma Tenpa, chỉ nói tiếng Tây Tạng và sống trong một phòng nhỏ ở giữa khu nam và khu nữ.

Vào cuối khóa tu Kalu Rinpoche trở lại và bảo với 16 thiền sinh là giờ họ đã thành lạt ma và Sư muốn họ giúp mình giảng daỵ, điều mà họ chưa hề nghĩa đến và chưa sẵn sàng để làm. Một ít thiền sinh được cử đi học khóa tu ba năm tiếp theo. Dù khi kết thúc khóa tu chỉ có một ít thiền sinh Tây phương biểu lộ sự hứng thú với khóa tu, nhưng số người đăng kí dự khóa tu tiếp theo khá đông.

Bỗng bất ngờ trong vòng vài tuần, khu tu tập bị ngập lụt. Học viên đang đợi vì thế một khu tu tập khác phải được xây dựng tại Thụy Điển. Nhưng rồi có quá nhiều người đến xin dự khóa tu 3 năm đến nỗi Sư phải lên kế hoạch xây dựng một cơ sở ở Vancouver (Canada), một ở New York, rồi một cơ sở khác ở Oregon, tất cả đều có học viên đăng kí đang chờ tu học. Rõ ràng các khóa tu vượt qua được thử thách.

VIII

Lúc Trungpa Rinpoche trông thấy Narayana, trong một thoáng ông nhận ra ngay Narayana chính là Thomas Rich, một đệ tử ruột của Tôn sư Satchidananda và là một người Mỹ gốc Ý sôi nổi ở New Jersey – “một cá tính đầy màu sắc, lúc nào cũng tươi cười, sở hữu nét duyên dáng của một chính sách ngoại giao Ấn-Mỹ,” như Trungpa nhớ khi gặp ông lần đầu tiên. Đó là vào năm 1971 và ông đến Boulder để mời Trungpa Rinpoche tham dự Lễ Giác Ngộ Thế Giới.

Narayana trở lại Los Angeles nơi ông, cùng với người bạn thân của mình tên Krisna (Ken Green), lãnh nhiệm vụ điều hành Viện Integral Yoga của Tôn sư Satchidananda. Ông viết một bức thư dài, thổ lộ mong mỏi muốn gặp lại và học tập với Trungpa Rinpoche.

Narayana và Krisna gặp lại Trungpa. Vị Rinpoche bảo vói họ mình chào đón họ đến tu học, nhưng trước tiên phải xin phép sư phụ là Tôn sư Satchidananda.

Sau khi được Tôn sư cổ vũ, năm 1971, Narayana và vợ Lila, Krisna và vợ Helen, chuyển đến một ngôi nhà gần Đuôi Hổ ở Vermont, tại đó họ mở lò bánh mì Trikaya (Tam thân).

Vào mùa đông 1971 Rinpoche trao cho Narayana bản sách Pháp Bảo của Giải Thoát của Gampopa, đại đệ tử của Đại Sư Milarepa và nói riêng với ông là sẽ thụ phong ông làm vajra regent (nhiếp chính Kim Cương chử) vào một ngày nào đó.

Vào năm 1974 Trungpa Rinpoche sáp nhập Đuôi Hổ, Karma Dzong, và các trung tâm thiền ở đô thị – các Dharmadhatu – dưới chiếc ô duy nhất có tên Vajradhatu. Ken Green và Thomas Rich có mặt trong ban giám đốc. Và vào ngày 22/8/1976, 600 người chứng kiến vị Trungpa Rinpoche trao quyền vajra regent cho Thomas F. Rich. Từ đây ông nhận pháp danh Osel Tendzin, và “hành động thay tôi trong việc hoằng hóa Phật pháp và sự thấu triệt của tam thừa trên khắp thế giới.

Một vài năm sau khi được tấn phong, một phóng viên hỏi Osel Tendzin vì sao ông được chọn làm vajra regent.”Cơ bản là vì tôi không có tham vọng,” ông đáp. “Tôi không muốn làm ai cả.”