Có một Phật tử hỏi tôi rằng: “Con có thắc mắc xin thầy giải đáp: con đọc 48 điều tâm nguyện của Phật A-di-đà, trong điều 2: ước nguyện không có phụ nữ trên thế giới này. Con rất ngạc nhiên. Tại sao? Con được biết 100 năm sau khi Phật nhập niết-bàn thì mới có kinh tiểu thừa (kết tập), 500 năm sau có kinh Đại thừa. Như vậy, Phật giáo có một khoảng trống rất lớn trong giáo lý. Vậy thì, những kết tập từ truyền khẩu liệu có phải ‘tam sao thất bản’ và người đời sau cố ý thêm vào? Trong các tâm nguyện này, phật A-di-đà nói chỉ một tâm nguyện không đạt được thì sẽ không thành phật. Con nghĩ cho tới nay A-di-đà chưa thể thành Phật, bởi vì các tâm nguyện này vẫn chưa thực hiện được. Nhờ thầy giải thích. Cám ơn thầy”.
I – SỰ QUÁ THỜI CỦA MỘT “GIÁO LÝ CŨ”
Trước khi giải đáp thắc mắc này, tôi nêu một sự kiện quan trọng xảy ra tại Châu Âu, vì nó liên quan đến vấn đề trên:
Vừa qua, tại Pháp, vào sáng thứ bảy, ngày 5 tháng 9 năm 2026, có một phái đoàn tôn giáo Hinduism có tên Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha (viết tắt là BAPS) thuộc giáo phái Swaminarayan Sampradaya; phái đoàn tu sĩ khoảng 100 người đến tháp Eiffel thăm. Tại đây, họ yêu cầu các nhân viên nữ phải tạm rời vị trí, tránh mặt. Những nhân viên nữ bàng hoàng khi thấy mình rơi vào tình huống “nghiêm trọng và hoàn toàn trái ngược với các giá trị bình đẳng và không phân biệt đối xử.”
Sự yêu cầu đó đã được ban quản lý chấp nhận. Điều kiện này khiến “Phong trào phản đối tự phát của nhân viên” mang tính biểu tượng, đã đóng cửa tháp Eiffel vào ngày thứ hai (ngày 7/9). Bà Aurore Bergé là chính trị gia người Pháp, giữ chức Bộ trưởng Ủy nhiệm phụ trách Bình đẳng nam nữ và Chống phân biệt đối xử lên tiếng rằng: “Ở Pháp, phụ nữ không bị yêu cầu phải biến mất. Không có giáo điều, không có tôn giáo nào cao hơn luật pháp của Cộng hòa.”
Chúng ta có thể xem lại bộ luật Manu (Manusmṛti) của Ấn Độ, nó đóng vai trò nền tảng cho luật pháp truyền thống và trật tự xã hội Ấn Độ cổ đại suốt hàng ngàn năm. Các học giả hiện đại xác định được hình thành, biên soạn vào khoảng từ thế kỷ II TCN đến thế kỷ III CN (khoảng năm 200 TCN – 300 CN). Trong Chương 5, điều 146 ghi: “Phụ nữ còn nhỏ phải chịu sự quản lý của cha; thành niên theo chồng; khi chồng mất, chịu sự quản lý của con trai. Người phụ nữ không bao giờ được độc lập tự chủ.” Hoặc Chương 9, điều 18: “Đối với phụ nữ, không có nghi lễ độc lập nào được thực hiện bằng cách tụng kinh Vedas. Đây là pháp cố định. Phụ nữ không có sức mạnh, không có kiến thức về kinh thánh, tính vọng ngữ dối trá, đây là lẽ thường tình.” (cf. 摩奴法論 [Manusmṛti ], 蔣忠新譯. p. 106, p. 178).
Mặc dù luật Manu ra đời sau đức Phật nhập diệt vài trăm năm nhưng cũng nói lên chế độ phụ quyền trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đã tồn tại trước đó, khiến có ảnh hưởng tương tác giữa các tôn giáo và đời sống đương thời. Ý tôi muốn nói, vấn đề trọng nam khinh nữ đã có từ lâu, không riêng gì tại Ấn Độ. Diễn giải đơn giản, chúng ta nhìn ngược về quá khứ:
Thời kỳ Đồ đá (hơn 10.000 năm trước), xã hội tương đối bình đẳng, nam đi săn, nữ hái lượm và chăm sóc con cái; lúc này vai trò người nữ rất được coi trọng. Đến thời kỳ Nông nghiệp (khoảng 10.000 – 6.000 năm trước), khi con người từ đời sống du mục chuyển sang định cư, bắt đầu có sự lao động, rồi tích lũy, dẫn đến cạnh tranh sinh tồn, khiến có chiến tranh thì nam giới đóng vai trò chính; phụ nữ bị đẩy dần về không gian chăm lo gia đình. Một xã hội bắt đầu chuyển sang phụ quyền thì tôn giáo cũng vậy, hình tượng các nữ thần dần bị thay thế, đẩy xuống hàng thứ yếu, nhường chỗ cho các nam thần tối cao đại diện cho chiến tranh, quyền lực và trật tự như Zeus trong thần thoại Hy Lạp, Indra trong Ấn Độ giáo. Và Phật giáo cũng không ngoại lệ, người nữ bị khinh miệt một cách nặng nề, một khi đã mang thân nữ thì vĩnh viễn không bao giờ có cơ hội đứng vào vị trí nào trên trời, hoặc thành Phật. Như kinh Pháp hoa nói, người nữ có năm điều chướng ngại: Không thể làm Phạm thiên vương, Đế Thích, Ma vương, Chuyển luân vương, thân Phật (妙法蓮華經 卷4, T9n262, p. 35c9).
Không phải chỉ có kinh điển Đại thừa mới nói thế, mà giáo lý Nguyên thủy cũng đã hình thành rất rõ về loại tư tưởng này. Kinh “Thích vấn” ([134] 釋問經) trong Trung A-hàm 33 (T01n26, p. 632c28 – p. 634b5), tương đương kinh “Đế Thích sở vấn” trong Trường bộ (D. 21. Sakkapañha suttanta) kể rằng, đức Phật có người đệ tử nữ tên Thích nữ Cù-tỳ (瞿毗釋女. Pāli: Gopikā nāma Sakya-dhitā) theo Thế Tôn tu tập phạm hạnh, ghê tởm thân nữ, ái lạc thân nam, chuyển thân nữ thành thân nam, xả dục, ly dục, khi thân hoại mạng chung được sanh đến cõi Tam thập tam thiên làm con Thiên đế thích.
Tại sao phải ghê tởm thân nữ dữ vậy? Thân nào chẳng chứa đựng phiền não và hôi thối nếu còn mang thân vật lý phàm phu. Tại sao phải một hai là thân nam mới tu được, mới có thể lên trời, hay thành Phật? Người học Phật đừng tự cho phép mình dễ dãi quá, mà phải “tự hỏi xem những lý thuyết, mà họ gắn lên vai, đặt vào miệng của đức Phật có quả thật là của đức Phật không”?
Nếu nói rằng thân nam mới tu được thì tại sao trong Tương ưng bộ (Pāli, S. i.83.) kể rằng, vào một lúc nọ vua Ba-tư-nặc (Pāsenādi) đến viếng Phật và cũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừa sinh một công chúa. Vua tỏ ý không vui về tin này, vì nhà vua thích con trai hơn. Nhưng đức Phật giảng giải rằng trong nhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn con trai.
Trong các nguồn tài liệu hiện còn, nhất là Luật tạng bộ phái ký tải, khi đức Phật chấp thuận cho người nữ xuất gia, Ngài tiên liệu với A-nan rằng, thay vì Chánh pháp của Phật sẽ tồn tại một ngàn năm, nhưng cho người nữ dự vào hàng ngũ xuất gia thì Phật pháp chỉ còn năm trăm năm (luật Ngũ phần 29, p. 186a14, luật Tứ phần 48, p. 922c7 v.v.). Điều này đã dấy lên nhiều nghi ngờ về lời “dự ngôn” của đức Phật? Nhiều học giả Phật học đặt câu hỏi, đức Phật là bậc Nhât thiết trí, và biết được quá khứ, hiện tại, vị lai, lẽ nào Ngài không thấy, các nước theo Phật giáo Bắc tông như Việt Nam, Đài Loan, Nhật Bản, Hàn Quốc v.v… ngày nay: Tăng đoàn tỳ-kheo-ni vẫn phát triển mạnh mẽ, bên cạnh đó Chánh pháp vẫn tồn tại lâu dài… Hoặc tại Thái Lan, Ni sư Dhammananda (Chatsumarn Kabilsingh), thọ giới tỳ-kheo-ni tại Sri Lanka năm 2003. Bà được công nhận là vị tỳ-kheo-ni Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) đầu tiên của Thái Lan thời hiện đại. Vì sao ni sư Dhammananda là tỳ-kheo-ni đầu tiên theo hệ Phật giáo Nam truyền, bởi vì dòng truyền thừa từ thời bà Mahāpajāpatī kết nối đến Saṅghamittā ở Sri Lanka, sau đó bị đứt đoạn kể từ năm 1017 sau Tây lịch, do đế chế Cholas, những người cai trị theo đạo Hindu từ Nam Ấn Độ, mở cuộc tấn công xâm lược Sri Lanka, khiến cho chúng tỳ-kheo-ni ở Sri Lanka bị tiêu diệt. Từ đó Phật giáo Nam truyền gián đoạn dòng truyền thừa ni, thêm nhiều “chướng duyên” khác khiến Tăng đoàn tỳ-kheo-ni không có cơ hội phục hưng.
Tôi vẫn chưa thể đi vào trọng tâm của câu hỏi mà Phật tử đặt ra, bởi vì muốn có ý thức chấp nhận một sự quá thời của một “giáo lý cũ” đối với thực tại lịch sử đang diễn ra, phải cần biện minh để những người không có niềm tin khởi lên niềm tin, hay những người đã có một niềm tin gắn chặt với quá khứ một cách say sưa thì phải thay đổi.
Chúng ta trở lại chúng tỳ-kheo-ni thời Phật tại thế. Trong Tăng đoàn tỳ-kheo-ni, đức Phật khen ngợi Đại Ái Đạo Kiều-đàm-di (Mahāpajāpatī Gotamī) là tỳ-kheo-ni tối thắng; hoặc Tỳ-kheo-ni đệ nhất cuối cùng trong hàng Thanh văn của Phật chính là tỳ-kheo-ni Bạt-đà Quân-đà-la (Bhaddā Kuṇḍalakesā) v.v… (kinh Tăng Nhất A-hàm 3, T02n125, p. 558c21, p. 559c3; Tăng chi [A. i, 23], xiv. Phẩm người tối thắng [Etadaggavaggo]). Hoặc những tỳ-kheo-ni chứng A-la-hán, đắc giới với hình thức “Tỳ-kheo-ni thiện lai”: Bảo Châu 寶珠 (Suprabhā), Thiện Ái 善愛 (Supriyā), Bạch Tịnh 白淨 (Śuklā), Tu-man 須漫 (Somā), Thanh Liên Hoa 青蓮華 (Kuvalayā), Già-thi 伽尸 (Kāśikasundarī)… (Cf. 撰集百緣經 8, T4n200, p. 238b23). Những văn bản này không thấy đức Phật khuyên họ nên nỗ lực tu tập chuyển bỏ thân nữ, làm thân nam mới mong đắc đạo.
Khi giáo đoàn tỳ-kheo-ni được thành lập, trong Phật giáo đã xảy ra nhiều vấn đề. Trong Tăng đoàn tỳ-kheo, bộ phận Thượng tọa như phái Ma-ha Ca-diếp (Mahākāśyapa) không có thiện cảm với người nữ xuất gia, nhân đó mà bất mãn với A-nan… Sau khi đức Phật Niết-bàn, các Thượng tọa trưởng lão nhóm chủ lưu trong Phật giáo ép A-nan nhận tội việc cầu xin cho người nữ xuất gia. Luật Tăng-kỳ tường thuật: “Khi ấy, tôn giả Ưu-ba-li nói với A-nan: ‘Trưởng lão có tội, phải sám hối với chúng Tăng thanh tịnh’. A-nan hỏi: ‘Tôi có tội gì?’ Ưu-ba-li nói: ‘Đức Thế Tôn đã ba lần chế định không cho phép độ người nữ xuất gia, mà thầy xin Thế Tôn đến ba lần, là phạm tội Việt Tì-ni’ Tôn giả Đại Ca-diếp ném một cái thẻ xuống đất, nói đây là thẻ thứ nhất… Lúc ấy, A-nan không nhận tội, nói như sau: ‘Thưa trưởng lão! Chư Phật quá khứ đều có bốn chúng (tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, sa-di, sa-di-ni; hoặc tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di), vì thế tôi thỉnh Phật độ tỳ-kheo-ni đến ba lần.’” (摩訶僧祇律 32, p. 492a20).
Qua chứng cứ lịch sử này cho chúng ta thấy, không riêng gì Ca-diếp, Ưu-ba-li, mà tập hợp cả một cộng đồng trưởng lão rất đông, mang tư tưởng cực đoan, cục bộ, trọng nam khinh nữ, chờ đức Phật nhập diệt, tìm cách áp đảo tỳ-kheo-ni. Có lẽ từ đó mà kinh văn hàm tàng tư duy miệt thị thân nữ xuất hiện. Sau Đại hội lần một, lần hai, tiếp đến thời kỳ bộ phái Kết tập… kinh điển được biên soạn vừa trùng tuyên lời Phật thuyết vừa thêm thắt ý tưởng riêng tư vào… Như vậy chúng ta đã có một khái niệm uyên nguyên lịch sử quá khứ, tạm đủ để chúng tôi giải đáp tiếp tại sao tâm nguyện của Phật A-di-đà không chấp nhận người nữ hiện hữu ở thế giới của Ngài.
II – SỰ BẤT NHẤT TRONG LỜI NGUYỆN CỦA TIỀN THÂN PHẬT A-DI-ĐÀ
Như phần trước chúng tôi đã nói, trong đoàn thể tu tập của Phật giáo quá khứ và hiện tại luôn hiện diện cả nữ và nam, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, minh chứng giáo lý giải thoát của Phật-đà luôn bình đẳng, không phân biệt. Nhưng tại sao lời phát nguyện của đức Phật A-di-đà, thế giới của Ngài không có người nữ?
Phật giáo Việt Nam ngày nay, phần lớn Tăng, ni, Phật tử đều theo hệ Phật giáo Bắc tông, phương pháp tu tập phổ biến là niệm danh hiệu Phật A-di-đà, tức phần đông đều là tín đồ của tông Tịnh độ. Tịnh độ, vốn dịch nghĩa từ Phạn ngữ “Sukhāvatī”, nghĩa là quốc độ cực kỳ hạnh phúc (Cực lạc quốc độ).
Cảnh giới ở quốc độ này không có gì xa lạ đối với những ai thường về chùa tụng niệm kinh A-di-đà, văn bản mô tả: Cõi “Cực lạc” cách Ta-bà về phía Tây mười muôn ức cõi Phật, ở đó có đức Phật hiệu là A-di-đà. Cõi này có ao bảy báu, thềm đường lót vàng, bạc, lưu ly… và có nhiều giống chim xinh đẹp lạ thường… Trong đó còn khuyến khích, thiện nam, thiện nữ nhân nào nghe, thọ trì kinh và nghe danh hiệu chư Phật đều đắc A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề (anuttara-samyak-saṃbodhi, Vô thượng chánh đẳng giác). Và thiện nam tử thiện nữ nhân, nếu người nào có lòng tin thì nên phát nguyện sanh về cõi nước đó.
Văn kinh trên được trích dẫn từ bản kinh “Phật thuyết A-di-đà” (佛說阿彌陀經, Aparimitāyus-sūtra), hay gọi kinh Tiểu A-di-đà, do Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán thời Diêu Tần, 1 quyển (T12n366, p. 346b27). Nội dung không có lời phát nguyện của đức Phật A-di-đà.
Lời phát nguyện của đức Phật A-di-đà, chúng ta có thể tìm thấy trong một số văn bản Hán dịch và chia thành nhiều nhóm như: 24, 36, 48, 51 lời nguyện v.v…
1. Nhóm hai mươi bốn lời nguyện:
Có hai văn bản, bản thứ nhất là Đại A-di-đà kinh (大阿彌陀經, Aparimitāyuḥ-sūtra). Kinh này còn có tên khác: “Phật thuyết A-di-đà tam-da-tam Phật Tát-lâu Phật-đàn quá độ nhân đạo kinh” (佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經), cư sĩ Chi Khiêm dịch thời Ngô, 2 quyển (12n362, p. 300a6). Nội dung thuật, đức Phật giảng cho A-nan nghe về đức Phật A-di-đà khi còn là Bồ-tát Đàm-ma-ca (曇摩迦, Dharmākara, dịch nghĩa Pháp Tạng 法藏) phụng hành 24 lời nguyện, trong đó lời nguyện thứ hai là quốc độ của Ngài không có người nữ (p. 301a27).
Bản thứ hai là Phật thuyết Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (佛說無量清淨平等覺經, T12, no. 361, p. 279b5), Chi-lâu-ca-sấm (支婁迦讖, Lokaṣema) người nước Nguyệt Chi, dịch thời Hậu Hán, 4 quyển. Có thuyết thì nói kinh này do Sa-môn Tây Vực là Bạch Diên (西域沙門白延〔帛延〕) dịch thời Tào Ngụy, khoảng niên hiệu Cam Lộ (曹魏甘露年). Bản này trong 24 lời nguyện không nhắc gì đến người nữ. Nhưng sau đó lại chép chính đức Phật Thích-ca nhắc lại cho A-nan nghe rằng [p. 283a19]: Trong nước đó không có người nữ. Người nữ khi sanh về nước ấy đều hóa sanh thành thân nam.
2. Nhóm ba mươi sáu lời nguyện:
Kinh Phật thuyết Đại thừa Vô lượng thọ trang nghiêm (佛說大乘無量壽莊嚴經, T12n363, p. 318a2), bản này Pháp Hiền (法賢) dịch thời Triệu Tống (趙宋), 3 quyển. Nội dung kể bí-sô Tác Pháp (作法苾芻, Dharmākara. Có thể Pháp Hiền dựa vào gốc từ vựng Phạn ngữ Dharmākara là: kṛ/kara, làm, tạo tác, nên dịch là “Tác Pháp”) là tiền thân của đức Phật A-di-đà, nói lên 36 thệ nguyện, lời nguyện thứ 25 [p. 320b08] tương tự như hai bản kinh trên.
3. Nhóm bốn mươi tám lời nguyện:
Văn bản thứ nhất là kinh Đại bảo tích (大寶積經) quyển 17, hội “Vô Lượng Thọ Như Lai” (無量壽如來會), Bồ-đề-lưu-chí (菩提流志, Bodhiruci) dịch thời Đường (T11n310, p. 91c2). Tỳ-kheo Pháp Xứ (法處比丘) phát nguyện, trong đó lời nguyện thứ 35 (p. 94b14).
Văn bản thứ hai: Phật thuyết Vô Lượng Thọ kinh (佛說無量壽經), Khương Tăng Khải (康僧鎧) dịch thời Tào Ngụy (曹魏) (T12n360, p. 265c3), 2 quyển. tỳ-kheo Pháp Tạng (法藏比丘) cũng phát nguyện (p. 268c21) thứ 35.
4. Nhóm năm mươi mốt lời nguyện:
Kinh Bi hoa (karuṇā-puṇḍarīka-sūtra), do Đàm-vô-sấm (曇無讖, Dharmarakṣa) dịch thời Bắc Lương, 10 quyển (T03n157). Lời phát nguyện xếp trong phẩm 4 “Chư Bồ-tát bổn thọ ký” (諸菩薩本授記品 4, p. 183b19). 51 lời nguyện của vua Vô Tránh Niệm (無諍念王) tiền thân của đức Phật A-di-đà. (cf. 岩本裕[Iwamoto Yutaka]著, 佛教與女性 [劉欣如譯], p. 64).
Trong lời phát nguyện thứ hai [p. 183c22] “Nguyện thế giới của con không có người nữ, cả danh xưng tên gọi”; lời nguyện 13 [p. 184c10-14] “đặc biệt người nữ nghe danh hiệu con… phát tâm Bồ-đề Vô thượng chánh đẳng chánh giác, từ đó cho đến thành Phật không còn thọ thân nữ”.
5. Nhóm khác:
ản tiếng Phạn Sukhāvatīvyūha (vistaramātṛkā) có 47 nguyện, bản dịch tiếng Tạng ‘Phags pa ‘od dpag med kyi bkod pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo, 49 nguyện. Hai bản này rất gần gũi với hai bản 48 nguyện.
Hiện nay, trong giới nghiên cứu Phật học đánh giá về chủ đề này, hình thành hai quan điểm nhận định.
Nhóm học giả thứ nhất như Paul (Women in Buddhism: Images of the Feminine in Mahāyāna Tradition, tr. 169), hay Gómez (The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light: Sanskrit and Chinese versions of the Sukhāvatīvyūha sutras, tr. 232) v.v. cho rằng sự cứu độ sau khi chết của đức Phật A-di-đà thực chất thể hiện sự định kiến, ác cảm về tư tưởng phụ quyền đối với phụ nữ. Người nữ bị loại trừ khỏi cõi Cực Lạc, muốn vãng sinh về cõi Cực Lạc, cô ấy phải ghét bỏ thân nữ của mình, biến thành nam giới. Điều này nghiễm nhiên ngụ ý chê bai người nữ không hoàn hảo, xấu xí, u tối, không bằng nam giới. Giới Phật tử ngày nay cần phải được giải thoát khỏi luận thuyết phụ quyền này.
Nhóm thứ hai như Gross (Buddhism After Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism, tr. 66), Shi Yongming (佛教的女性觀, tr. 134), JieFeng Lu (The Absence of Wonmen in the Land of Bliss) v.v. nhận định: những đại nguyện của đức Phật A-di-đà đã mang lại sự an ủi, giải thoát cho phụ nữ theo một cách siêu thực. Nghĩa là quan điểm của nhóm này là “người nữ” là đối tượng ham muốn của nam, hoặc đối tượng ham muốn chung cho người tu, đồng thời người nữ đại diện cho ý nghĩa dục vọng… Do đó, hàm nghĩa sâu sắc của việc “chuyển thân nữ” chính là sự giải thoát khỏi vị thế của người nữ trong cấu trúc của ham muốn, và ngừng trở thành người phụ nữ mà người nam muốn chiếm hữu như một sự hiện thân của ái dục. Kết quả của việc “chuyển thân nữ” không phải là trở thành một người nam thông thường, mà là trở thành một vị thánh trọn vẹn giác ngộ và giải thoát — tức một vị “Đại trượng phu” (the great man), mà trong Phật giáo Đại thừa, “Đại trượng phu” đồng nghĩa với “đức Phật”. Cho nên việc “chuyển thân nữ” là một sự mô tả trực quan về sự đại giác ngộ và giải thoát hoàn toàn. Đó là một ẩn dụ phổ biến cho quá trình tu tập tâm linh trong Phật giáo, hướng tới sự viên mãn của Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (anuttara-samyak-sambodhi), cuối cùng là trở thành một vị Phật. Vì thế mà cõi Cực là không có người nữ.
Quan điểm thứ hai, theo tôi chưa đủ sức thuyết phục, bởi vì nếu một người phụ nữ học Phật căn bản bình thường, khi đọc vào văn kinh như thế dễ cảm thấy tổn thương, làm sao bắt họ hiểu theo phương thức “siêu thực”. Và tại sao cứ khăng khăng lấy người nữ làm đối tượng gọi là “dục vọng”? Tính sử giáo lý như vậy dễ nhận chìm niềm nhiệt thành tôn giáo. Để có một kết luận công bằng, minh bạch, không cục bộ, cố chấp, và khơi dậy một niềm tin Đại thừa như một đại biểu cho lý thuyết Phật giáo, phải tiếp tục phân tích. Vì một vị Phật không thể phát nguyện trước sau bất nhất.
Theo các nhà nghiên cứu Phật học luận giải, hệ thống tư tưởng liên quan đến cõi Tịnh độ của đức Phật A-di-đà được hình thành vào khoảng năm 100 Tây lịch tại Ấn Độ, sau đó nhanh chóng lưu truyền đến vùng Đông Á, rồi phát triển thành một Tịnh độ giáo mang nét đặc sắc riêng trong vùng Phật giáo Hán dịch. Ban đầu số lượng lời thệ nguyện chỉ 24, về sau theo sự phát triển của tư tưởng Đại thừa, lời nguyện được bổ sung nhằm mở rộng giáo lý thành 48…, trải qua nhiều giai đoạn biên tập tại Ấn Độ (Cf. Kōtatsu Fujita [藤田宏達], 原始浄土思想の研究). Dòng biến thiên của lịch sử này chúng ta cần thêm một Chương nữa mới đi đến một kết luận an toàn, vững chắc nhất.
III – KẾT LUẬN TƯ TƯỞNG PHẬT A-DI-ĐÀ
Lội ngược dòng lịch sử xa xưa, nghiên cứu về tư tưởng Tịnh độ, hầu như các nhà nghiên cứu Phật học Đông, Tây như Charles Elliot, Hadani Ryōtai, Akira sadakata, Junjiro Takakusu đều đồng thuận tư tưởng này bắt nguồn từ Iran; nơi đây người ta đã tìm thấy bản kinh Vô lượng thọ chép bằng tiếng Iran. Cho nên trong ý nghĩa “Vô lượng quang” (Phật A-di-đà – Amitabha-Buddha), cũng như tư tưởng gieo trồng thiện căn, nguyện sanh về Tây phương Tịnh độ v.v. rất giống với kinh Avesta của Ba-tư. Tong lịch sử phiên dịch kinh điển tại Trung Hoa, có hai vị cao tăng là An Thế Cao và Khương Tăng Khải, lúc họ đến Trung Hoa có mang theo kinh Vô lượng thọ, bởi vì cả hai đều là tín đồ Phật giáo thuộc ngữ hệ Iran. (Cf. Charles Elliot Hinduism and Buddhism III. pp. 219-20; Hadani Ryōtai – 西域佛教之研究, 现代佛教学术丛刊 80, p. 55-56; Junjiro Takakusu – Tinh hoa triết học Phật giáo, Tuệ Sỹ dịch, tr. 254).
Akira sadakata còn đi xa hơn một chút, ông nói rằng cõi Cực lạc có liên hệ với Elysion của người Hy Lạp và Amenthes (Amenti) của người Ai-cập. Ông tự hỏi rằng, làm thế nào mà những ý tưởng về một một thiên đường phía Tây của người Hy Lạp và Ai-cập lại tìm được đường để tới Ấn Độ? Và ông trả lời, vì từ thế kỷ thứ II trước Tl. đến thế kỷ thứ II Tl., dưới thời Thái bình La-mã (Pax Romana), có sự giao thương cùng văn hóa giữa La-mã và Ấn Độ phát đạt thịnh vượng. Rồi dân du mục Iran (gồm cả vương triều Kuṣāṇa [Quý Sương 貴霜帝国]) đã xâm chiếm Ấn Độ, khiến văn hóa tôn giáo ảnh hưởng bản địa, gọi là thời kỳ kỷ nguyên thuyết hỗn tạp (sycretism). Và kinh Vô lượng thọ đã được các dịch giả đến từ Parthia (An-tức), Kuṣāṇa, Samarkand (thuộc Uzabekistan), và Kucha (Quy Tư, Tây bắc Trung Quốc) dịch sang chữ Hán tối thiểu năm lần, khoảng từ năm 148 đến năm 258, một giai đoạn tương đương với khoảng vương triều Kuṣāṇa; điều này ủng hộ lý thuyết rằng tất cả những ý tưởng tôn giáo của Phật giáo, người Hy Lạp, người Ai-cập cùng nở rộ trên vùng đất này, cũng như cơ hội ảnh hưởng lẫn nhau. (Cf. 須彌山與極樂世界， 作者定方晟, 譯者 劉欣如, p. 128, 129).
Độc giả muốn rõ chi tiết về dòng lịch sử này có thể tìm đọc các tác phẩm mà tôi dẫn chứng. Giờ chúng ta đi vào vấn đề chính yếu của nó. Dù tư tưởng Tịnh độ có ảnh hưởng hay vay mượn từ đâu, chúng ta cũng phải thảo bàn đến hình thức tu tập, quan điểm giáo lý.
Vào thời kỳ Phật hay sau Phật một chút, giáo lý còn Nguyên thủy, lúc này quy về “nghiệp cảm duyên khởi”, người làm thiện được ví như mảng mỡ thả xuống nước khắc nó nổi, người tạo ác ví cho viên đá thả xuống nước sẽ chìm – luân hồi sinh tử dẫn dắt hữu tình đến các cõi đều do nghiệp quyết định.
Sau đó, đến khoảng 115 trước Tl., thì ý tưởng “được cứu độ” ra đời, tuy khá mới mẻ nhưng vẫn được chấp nhận, bởi từ câu chuyện cũng như quan điểm mà vua Milinda (Menandros, một Hoàng đế Hy lạp trị vì tại Sagara) hỏi Luận sư Nagasena: “Thật là vô lý khi một người ác lại được cứu độ nếu y tin nghĩ đến một vị Phật vào đêm hôm trước ngày y chết”. Nagasena (Na-tiên tỳ kheo) đáp rằng: “Một hòn đá, dầu nhỏ cách mấy, vẫn chìm trong nước; nhưng ngay cả một tảng đá nặng trăm cân, nếu đặt trên thuyền, cũng sẽ nỗi bồng bềnh trên mặt nước”. Đây là phương tiện dễ dàng mà Long Thọ (Nāgārjuna, kh. 100-200 Tl.) xếp nó vào pháp tu “dị hành đạo” (dễ hành đạo). Do đó, tín ngưỡng Di-đà trở thành “Thừa 乘” (xe, thuyền) tối thượng trong các Thừa.
Thứ nữa, ban đầu lập trường căn bản của Phật giáo Nguyên thủy là giải quyết mọi vấn đề nơi tâm con người, cho nên lấy pháp tu thiền làm tư niệm. Tuy trước sau vẫn đặt trọng ở nội tâm, nhưng về điều kiện phát động của tâm thì ít ra ở thời đại Nguyên thủy Phật giáo cũng đã thừa nhận có sự tồn tại khách quan ngoài tâm. Vì lẽ đó mà thành lập thêm quan niệm Phật Di-đà và cõi Cực lạc, và xem “tự thân tức Di-đà, duy tâm tức Tịnh Ðộ”. Nghĩa là ban đầu tu tập quán tưởng Phật A-di-đà từ thiền tư, dần dần lại trở thành biểu tượng độc lập khách quan bên ngoài. Tiến trình tu tập thời Phật giáo Nguyên thủy lúc đầu dùng tư tưởng Thiền quán để đạt đến quả Bất hoàn sinh thiên và nhập Niết-bàn, đến khi tư tưởng niệm Phật Di-đà, cầu vãng sinh Cực lạc xuất hiện thì xem đó là quả chứng Bất thoái chuyển (tương đương quả Bất hoàn), hình thức tu này chỉ đứng sau cảnh giới Niết-bàn. (Cf. Kimura taiken, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, HT. Quảng Độ dịch, tr. 522; Junjiro Takakusu, ibid., p. 253)
Junjiro Takakusu (ibid., p. 255) giải thích thêm: Đức Phật A-di-đà được dịch nghĩa là Ánh Sáng Vô Hạn (Vô Lượng Quang) và tuổi thọ Vô Hạn (Vô Lượng Thọ), chính là một vị Phật lý tưởng, phù hợp với đức Phật Thích-ca đã đi vào trạng thái Niết-bàn vốn là phi không gian, phi thời gian, bất sinh, bất diệt, bất động, được thể hiện trong chính “Vô Hạn” hay “Vô Lượng” (A-di-đà, Amita hay Amitabhā). Sự mô tả về cõi Cực lạc, ý nghĩa Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, và nhân cách giác ngộ của trí tuệ và từ bi vô cùng tận, tất cả chỉ giản dị là những giải thích về “Vô Lượng”.
Còn nhiều lý do khác liên quan đến sự xuất hiện đức Phật A-di-đà, theo lý giải của Akira sadakata, chúng tôi có thể tóm lược như sau: chẳng hạn, khi đức Phật Thích-ca nhập Niết-bàn, Ngài không còn trên thế gian, ngôi bảo tháp không gì ngoài phần mộ, một công trình tượng trưng cho sự diệt độ của Phật. Từ đó trở về sau, do khoảng cách giữa đức Phật lịch sử và các tín đồ gia tăng qua nhiều thế kỷ, cũng bởi sự thiếu vắng này mà họ nghĩ đến các vị thần của tôn giáo khác như Ahura Mazda (Quang Minh) của Bái hỏa giáo (拜火教, Zoroastrianism), Jehovah của Do thái giáo, khiến cho tín đồ Phật giáo tiền Đại thừa nhân cách hóa ra nhiều vị Phật từ đức Phật lịch sử. Ông nói trong luận Câu-xá, mặc dù Thế Thân viết nhiều về địa ngục và thiên đường, nhưng không hề có bất cứ từ nào nhắc đến cõi Cực lạc (Sukhāvatī). Tư tưởng thế giới Cực lạc ra đời, là chính do các Tăng sĩ viết kinh điển Tịnh độ về sau, và họ xem nữ tính là một trạng thái không thoải mái, coi người nữ thấp kém, bất hạnh, không có chỗ nơi Cực lạc. Điều này khiến cho các hành giả truy tầm mục tiêu tôn giáo hiện đại cảm thấy sự diễn tả đó thiếu sâu sắc, cõi Cực lạc thật sự không lành mạnh, khó chấp nhận.
Chúng tôi chỉ dẫn dụ một vài ý kiến của các nhà nghiên cứu Phật học về chủ đề này như thế. Tiếp tục, phần chúng tôi cần nói thêm những khía cạnh quan trọng khác. Theo chúng tôi, trong số tác giả viết kinh điển Tịnh độ có lẽ hình thành hai nhóm tư tưởng rõ rệt.
Nhóm thứ nhất cực đoan, thành kiến với người nữ, đại diện là kinh “Phật thuyết A-di-đà tam-da-tam Phật Tát-lâu Phật-đàn quá độ nhân đạo” (thuộc 24 lời nguyện): Lời nguyện thứ hai nói rằng, “Nếu khi con thành Phật, trong nước của con không có người nữ; người nữ nào muốn sinh vào nước con tức thì biến thành nam tử… Nguyện đó nếu không thành thì con không thành Phật”. (佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 卷1：第二願：使某作佛時，令我國中，無有婦人，女人欲來生我國中者即作男子… 得是願乃作佛，不得是願終不作佛。」(T12n362, p. 301a27).
Hoặc kinh Phật thuyết Đại thừa Vô lượng thọ trang nghiêm (佛說大乘無量壽莊嚴經, T12n363, p. 318a2) (thuộc 36 lời nguyện) – lời nguyện thứ 25: [0320b08] “世尊！我得菩提成正覺已…，若有厭離女身者，聞我名號發清淨心歸依頂禮，彼人命終即生我剎成男子身…” (Thưa Thế Tôn, khi con đắc Bồ-đề thành Chánh giác… người nào nhàm chán thân nữ, nghe danh hiệu, phát tâm thanh tịnh, quy y đảnh lễ, người đó sau khi mạng chung, sinh vào nước của con sẽ thành thân nam…).
Nhóm thứ hai, khi cải biên từ 24 lời nguyện thành 48 lời nguyện, có lẽ những vị này thấy tư tưởng cực đoan, thành kiến với người nữ như vậy là sai nên đã đính chính: “Nếu con thành Phật, tất cả nữ nhân trong vô số cõi Phật, không thể nghĩ bàn, không có thể so sánh, khi nghe tên con, đạt được niềm tin thanh tịnh, phát tâm Bồ-đề, chán ghét thân nữ; nếu ở đời vị lai mà không rời bỏ được thân nữ, thì con quyết không thủ đắc Bồ-đề (Chánh giác).” (若我成佛，周遍無數不可思議無有等量諸佛國中所有女人，聞我名已得清淨信，發菩提心厭患女身。若於來世不捨女人身者，不取菩提). Đây là lời nguyện thứ 35 (p. 94b14) trong kinh Đại bảo tích (大寶積經) quyển 17, hội “Vô Lượng Thọ Như Lai” (無量壽如來會). Và văn trong Phật thuyết Vô Lượng Thọ kinh (佛說無量壽經) cũng vậy. Trong văn phát nguyện này trình bày với tư tưởng cởi mở rõ ràng, là các cõi Phật khác đều có người nữ. Điểm kỳ dị nữa, bất cứ người nữ nào nếu chán ghét bản thân mà nghe đến danh hiệu Ngài, tương lai bỏ thân nữ; tức là người nữ có thể chuyển thân nam ở bất cứ nơi đâu, không cần thiết lên Cực lạc mà chuyển thân nữ. Thêm một ẩn ý bên trong lời phát nguyện đó, là khi nghe danh hiệu Ngài, người nữ liền đắt tín tâm thanh tịnh, phát tâm Bồ-đề, chán ghét thân nữ. Chúng ta thấy có ba vế, vế thứ ba “chán ghét thân nữ” là tùy mỗi người, ai chán ghét thân nữ thì chán, không chán ghét cũng không sao. “Đắt tín tâm thanh tịnh, phát tâm Bồ-đề” cũng đã đủ.
Ngoài ra, trong bản Phạn và bản Tây Tạng còn ghi chép có thiên nữ trên cõi Cực lạc: “Và trong những cung điện tuyệt đẹp đó, họ trú ngụ, vui chơi, đùa giỡn, tiêu dao giải trí, mỗi người trong số họ đều được vây quanh và tôn kính bởi bảy nghìn thiên nữ (apsara)” (Gómez, Luis O. 1996. The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light: Sanskrit and Chinese versions of the Sukhāvatīvyūha Sūtras. Honolulu: University of Hawai’i Press. p. 89).
(Tham chiếu Bản Phạn: “te teṣu mano’bhinirvṛtteṣu vimāneṣu saptasaptāpsaraḥsahasraparivṛtāḥ puraskṛtā viharanti ramante paricārayanti” [Fujita, Kōtatsu. 2011. The Larger and Smaller Sukhāvatīvyūha Sūtras. Kyoto: Hozokan. p. 43, ll. 22–23]. Bản Tây Tạng: “de dag rin po che’i gzhal med khang grub pa de dag gi nang na/ lha’i bu mo bdun stong bdun stong gis yongs su bskor cing mdun gyis bltas nas ’khod de/ rtse zhing dga’ la dga’ mgur spyod do//” [Ōta, Toshio 大田利生. 2005. Kanyaku gohon bonhon zōyaku taisyō muryōjyukyō 漢訳五本梵本蔵訳対照無量寿経. Kyoto: Nagata Bunshōdō 永田文昌堂, p. 167]).
Chúng ta nên hiểu, trong phong trào vận động Đại thừa, chính ngay trong lòng nội bộ đã có hai luồng tư tưởng, một là lớp người bảo thủ, cực đoan, hai là lớp cách tân. Trong lớp cách tân có cả cư sĩ Phật tử tham gia trong phong trào cách mạng này. Số người đứng ra “cách mạng” đã biên tập lại kinh điển, nói cho đúng hơn là họ không phản bội lý tưởng, hay ý nguyện của đức Phật, tức trả lại sự công bằng cho người nữ, như kinh Duy-ma-cật sở thuyết (維摩詰所說經, Vimalakīrtinirdeśa) 2 (bản dịch của La-thập, T14n475, p. 548b27) chép một đoạn hội thoại giữa Xá-lợi-phất và thiên nữ: “Xá-lợi -phất hỏi: Sao cô không chuyển thân nữ làm thân nam?” Thiên nữ nói: “Từ mười hai năm nay, tôi vẫn cầu cái tướng người nữ mà chẳng được, lấy gì mà chuyển?” Thiên nữ nói tướng nữ như được nhà ảo thuật hóa ra làm gì có thật. “Tất cả các pháp cũng như vậy, không có tướng nhất định. Sao ngài lại hỏi việc chẳng chuyển thân nữ?”
Tương tự, kinh Đại bảo tích (大寶積經)98 (T11n310, p. 548c29, bản dịch Bồ-đề-lưu-chí [Bodhiruci]) thuật: “Bấy giờ Văn-thù-sư-lợi từ chỗ ngồi đứng dậy… hỏi Diệu Tuệ (妙慧): Nay lý do gì mà cô không chuyển thân nữ?” Diệu Tuệ đáp: “Tướng nữ bất khả đắc, nay lấy gì mà chuyển (女人之相了不可得，今何所轉)?”
Diệu Tuệ, Phạn ngữ “Sumati”, nhân vật này được phiên âm thành Tu-ma-đề (須摩提) trong kinh Phật thuyết Tu-ma-đề Bồ-tát kinh (佛說須摩提菩薩經, T12n0334, p. 78a13). Nội dung gần tương đồng nhưng đối đáp có chút khác biệt, khi Văn-thù-sư-lợi hỏi, Tu-ma-đề đáp: “Không có chỗ để đắc, vì pháp không có nam nữ”.
Thật ra trước đó, trước phong trào vận động Đại thừa, giáo lý A-hàm đã lên án việc phân biệt đối xử giới tính, áp đảo diễn ngôn mang tính phụ quyền, như bản kinh Tạp A-hàm (雜阿含經 卷 45, T02n99, p. 326a17, tương đương Tương ưng bộ [S. 5. 2. Somā, No. 100 (215)]) ghi chép: Một thời đức Phật ở tại Xá-vệ, có tỳ-kheo-ni Tô-ma (蘇摩比丘尼, Pāli: Somā bhikkhunī), thường ngày sau giờ khất thực, vào rừng An-đà (安陀) tọa thiền. Ma Ba-tuần (魔波旬) liền biến thành một thiếu niên xinh đẹp, đến hỏi: Cô muốn đi đâu? Tô-ma trả lời: “Hiền giả, tôi muốn đi đến chỗ xa vắng.” Ma Ba-tuần liên chê, trí của người nữ (itthibhāva) chỉ bằng hai ngón tay (Nhị chỉ trí 二指智. Pāli: dvaṅgulapaññā) làm sao đi đến chỗ tiên nhân (仙人).
Từ dvaṅgulapaññā, ý nghĩa là người nữ dùng hai ngón tay nắm mép vải rồi khâu chỉ (SA. i. 190: yasmā vā dvīhi aṅgulehi kappāsavaṭṭiṃ gahetvā suttaṃ kantati), là nói người nữ chỉ hợp với công việc nữ công gia chánh, việc nhà.
Tô-ma đáp: “… Khi trí tuệ phát sanh,
Liền được pháp vô thượng.
Ai với tưởng nam, nữ,
Mà tâm không dứt trừ,
Người đó nói theo ma…”
Nhiều nhà Phật học mang tính cách mạng giáo nghĩa từng phát biểu: “Ngày nay, chúng ta phải can đảm và khí thế để nghi ngờ giả thuyết đó. Con đường sự thật không phải dẫy đầy những ấm ớ của người đui và những ú á của người ngủ. Muốn hiểu biết Phật giáo thì phải hỏi Phật giáo là gì và chúng ta có thể biết gì về nó…” Cũng có người nói, cuộc vận động cách mạng trong giáo lý nhà Phật như một cuộc đau đẻ kéo dài, muốn chấm dứt nỗi đau đó, cần phải học, nghiên cứu, nhận thức đúng với chân lý Phật nói.
