Rick Fields
Trần Quang Nghĩa dịch
CHƯƠNG TÁM :
SAU HỘI NGHỊ TÔN GIÁO THẾ GIỚI
I
Tại một thời điểm năm 1887, trong vùng đồi phía trên Santa Cruz, một gã “Philangi Lasa” nào đó, thề sẽ quảng bá Hào quang Đức Phật trong thời gian 7 năm. Đối với Lasa, chủ biên một tạp chí định kì đầu tiên về Phật giáo ở Mỹ, thì Hội nghị Tôn giáo Thế giới chứng tỏ một thành tựu phấn chấn – không phải cho những người Cơ Đốc giáo như vị hồng ý ở Boston, người mà Dasa cho biết là đã kích động Hội nghị tôn giáo bằng cách vừa quơ quơ Kinh Thánh trên đầu và la hét cả tụng Kitô giáo,” mà cho các anh em Phật tử, nhất là Huynh Dharmapala, “vui vẻ bắt tay với hàng trăm phụ nữ Cơ Đốc giáo vây quanh ông, xin ông ký tên trên sổ lưu niệm hay chiếc quạt: những hành động rất khôn ngoan,” như Dasa bình luận, “sẽ làm sụt giảm quỹ quyên góp nhà thờ trong Giáng sinh sắp tới, và khiến các cô gái Cơ Đốc giáo bớt e dè với người tình Phật tử hơn.”
Đây là giọng điệu chưa từng được nghe đến trên một bài viết về Phật giáo trên nước Mỹ – mỉa mai, táo bạo, tự tin. Philangi Lasa là một Phật tử Mỹ một trăm phần trăm. Ông đã một thời gian theo Hội Thông Thiên học, nhưng về sau ông nghiêng theo ý kiến của Dharmapala cho rằng Hội đã bắt đầu “cơ đốc hóa bà Blavatsky và làm giảm địa vị của Đức Phật.”
Rất ít điều được biết về chủ biên tờ Hào quang trừ ra tên thực của ông là Vetterling. Ông là một thợ in và ông xuất bản tờ Hào quang từ cabin của ông trên vùng núi phía trên Santa Cruz, California. “Chúng tôi tin rằng con chúng tôi sẽ là hài nhi Phật tử đầu tiên được sinh ra trong một đất nước Kitô giáo,” ông viết từ nơi ẩn cư của mình, mà ông gọi tên là Buddaray, là địa điểm lịch sử, nơi đầu tiên ở phương Tây trên đất nước Kitô giáo, đã báo trước Tứ Diệu Đế của Đức Phật.”
Tờ Hào quang Đức Phật rõ ràng là một công việc vì tình yêu. Nó được in đẹp trên hai cột báo. Bìa màu trắng ngà ngọc trai, in hình mặt trời đang mọc, bên trong nó ngời sáng chữ Phạn OM, cùng với tít nhỏ “Nguyệt san Chuyên về Giáo Lý Giác Ngộ của Đức Phật.” Mỗi số báo đều in lại các bài viết lý thú đối với Phật tử, cả thuận và nghịch, được tuyển chọn từ báo chí và tập san đương đại.
Trên trang cuối cùng của số phát hành tháng 12, 1894, Philangi Lasa viết: “Bảy năm giờ đã trôi qua, lời thệ nguyện của tôi đã hoàn thành, giờ tôi xin dập tắt Hào quang Đức Phật.” Và ông rút lui vào bóng tối. Không có sự kiện nào giống như sự kiện này đã xảy ra từ đó.
Dharmapala rời San Francisco ngày 10/10/1893 lên tàu về Ấn Độ sau khi ghé qua Nhật và Trung Quốc. Khi đến Hawaii ông được đón tiếp nồng hậu. Các hội viên Thông Thiên học mang hoa và trái cây lên tàu. Trong số này có bà Mary E. Foster, một phụ nữ nổi tiếng và giàu có, thổ lộ với ông về tính khí hay nổi sân không thế kiềm chế được của mình. Không biết Dharmapala đã khuyên bà thế nào trong thời gian chỉ gói gọn trong vài phút, nhưng ắt hẳn bà rất ấn tượng, vì sau đó theo thời gian bà trở thành một trong các nhà tài trợ chủ yếu cho các hoạt động của Dharmapala. Trước khi bà qua đời vào năm 1926, bà đã góp hơn 1 triệu rupi cho lý tưởng.
Khi Dharmapala đến Nhật vào cuối tháng 10, ông được đón tiếp tại sân ga tàu ở Tokyo bởi hàng trăm tăng sĩ, trong đó có Noguchi từng tham gia Hội nghị Tôn giáo Thế giới. Dharmapala ở lại Nhật vận động trong 6 tuần, nhưng không tranh thủ được sự hậu thuẫn tài chính như mong đợi. Ông lên đường đến Thượng Hải, tại đó ông nói chuyện với một nhóm nhà sư, rồi đến Xiêm, nhưng kết quả cũng không hơn gì ở Nhật.
Ông trở về Ấn, đến Bồ đề Đạo tràng với một món quà của Phật tử Nhật – một bức tượng Phật 700 năm tuổi – mà ông định thờ trong ngôi đền. Nhưng người Ấn giáo không cho phép, viện cớ Phật là hóa thân đời thứ 9 của Thần Vishnu, nên ngôi đền thuộc dòng Ấn giáo. Sau một ít ngày thiền định, Dharmapala quyết định cứ đặt pho tượng trong đền. Một đám tay chân của vị trưởng giáo xông tới ông với gậy gộc trong tay, ném pho tượng từ đền xuống sân bên dưới, và một loạt các vụ kiện tụng lại tiếp diễn lần nữa. Tạm thời bức tượng Phật được đặt trong Nhà Nghỉ Miến Điện, cho đến khi chính quyền Anh ra lệnh chuyển ra khỏi Bồ đề Đạo tràng và xung vào Viện Bảo tàng. Thật là một sỉ nhục tận cùng. “Ôi trời,” Dharmapala thất vọng viết cho Carus, “công lý đã bay khỏi Ấn Độ thuộc Anh!”
Dharmapala đến Mỹ vào năm 1896 theo lời mời của Tiến sĩ Paul Carus, dù ông hơi nghi ngại. Ông sợ, Dharmapala viết cho Carus, “ông sẽ không được thính giả Mỹ đón nhận nghiêm túc. Họ đã được dạy dỗ từ trong lòng mẹ giáo lý của Cơ Đốc giáo thần học; và những lời giáo huấn của Đức Phật xung đột với luận đề giáo điều của Kinh Thánh.” Ông nhìn nhận rằng Phật giáo và Kitô giáo có nhiều điểm chung về mặt đạo lý và “lời giáo huấn về tình yêu cao cả.” Nhưng đó chỉ là điểm nhỏ. “Về phương diện rộng lớn, ” ông nhấn mạnh, “chúng tôi không nhất trí.” Christ như một đấng Cứu rỗi nhân loại phải bị loại bỏ. Ông vẫn còn cảm nhận “không có gì khó khăn hơn giải phóng tâm trí con người khỏi vòng nô lệ thần quyền.”
Chuyến diễn thuyết đầu tiên sau Hội nghị của Dharmapala đem ông đi ngang qua nước Mỹ. Ông nói chuyện tại New York, Chicago, San Francisco, Grand Rapids, Cincinnati, Duluth, Mineapolis, Iowa City, Desmoines, Dayton và Columbus. Thời tiết rất khắc nghiệt, và thính giả không đông như ông hy vọng, nhưng truyền thông báo chí khá tốt, và dường như mọi người đều muốn ông nói về đề tài “Hòa Hợp giữa Phật giáo và Kitô giáo.” Ông chìu theo ý mọi người, nhưng trong nhật ký, ông lưu ý rằng “. . . những người xưng là Cơ Đốc giáo này sống bằng cách giết hại lẫn nhau, căm thù nhau, lừa gạt nhau, đưa rượu và tật xấu đến những nơi chưa có.” Các bà vẫn còn chiếm đa số thính giả của ông. Người viết tiểu sử ông cho biết, “Một số phụ nữ tìm cách quyến rũ chàng khổ hạnh đẹp trai, nhưng mọi nỗ lực làm ô nhiễm sự thanh khiết sáng ngời của nhân cách ông đều thất bại. Và thay vì những lời đường mật họ mong đợi nghe được từ đôi môi thanh tịnh này, họ chỉ nghe được lời lẽ của Đức Phật. “
Khi ông trở lại Tích Lan, ông đề nghị với Olcott đã đến lúc bỏ từ “Thông Thiên” khỏi Hội Thông Thiên Phật giáo Tích Lan. Olcott cũng đã từ chức Hội Đại Bồ đề Đạo tràng và mặc dù Dharmapala một lòng tôn kính bà Blavatsky, việc ông rút khỏi Hội Thông Thiên học giờ đây đã hoàn tất.
Vào năm 1897 Dharmapala đứng ra tổ chức Lễ Phật Đản đầu tiên tại nước Mỹ. Trong khi 37 ngọn nến tượng trưng cho 37 nguyên lý của trí tuệ được đốt lên trước một bức ảnh Phật, 400 người lắng nghe Dharmapala tụng Kinh Chân Hạnh Phúc từ một bản thảo bằng giấy cọ.
Phần lớn Dharmapala quan tâm nhiều đến các vấn đề xã hội hơn là việc huấn luyện cá nhân các sinh viên. Trong chuyến viếng thăm thứ ba đến nước Mỹ, trong hai năm 1902-1904, ông thăm các trường kỹ thuật (ông đặc biệt chú ý đến trường Tuskegee và Carlisle.) Ông tin rằng phương Đông cần công nghệ của phương Tây, cũng như phương Tây cần đến Pháp của phương Đông. Bà Forster tài trợ cho một trường kỹ thuật ở Sarnath.
Chính trong chuyển đi này ông có đến tham dự một buổi nói chuyện của William James tại Hardvard. “Hãy ngồi vào ghế của tôi,” Giáo sư James nói khi ông nhận ra Dharmapala trong chiếc áo choàng vàng ngồi trong khán phòng. Ngài trang bị kiến thức đầy đủ hơn tôi để giảng về tâm lý học. Sau khi Dharmapala sơ lược về giáo lý Phật giáo, Giáo sư quay sang các sinh viên và phát biểu, “Đây là tâm lý học mà mọi người sẽ học tập 25 năm tới.”
Năm 1925 Dharmapala đến London, và tìm mua một miếng đất làm tịnh xá cho Phật tử Anh. Ông tiếp tục đến San Fransisco, tại đó ông nói chuyện trong một buổi họp mặt do nhà sư Thiền tông Nhật Nyogen Senzaki tổ chức. Ông gặp lại bà Forster và được bà hứa sẽ tài trợ hàng tháng cho trung tâm London.
Bảy năm sau, vào ngày 16/1/1933, Dharmapala, bấy giờ đã yếu đi nhiều, làm lễ xuất gia làm tỳ kheo từ tăng đoàn Tích Lan. Ngay trước khi mất, Dharmapala thệ nguyện kiếp sau tái sinh trong một gia đình Bà La Môn ở Benares (Ấn Độ) để tiếp tục đấu tranh lấy lại Bồ đề Đạo tràng. “Hãy để tôi chết; hãy để tôi tái sinh; tôi không thể kéo dài nỗi đau đớn này thêm nữa,” ông nói trong những tháng ngày hấp hối. “Tôi nguyện tái sinh 25 kiếp để truyền bá Phật pháp.” Vào năm 1949 – 69 năm sau khi Dharmapala đến thăm Bồ đề Đạo tràng lần đầu tiên – chính quyền mới của nước Ấn Độ độc lập trả lại thắng tích nơi Đức Phật giác ngộ vào tay người Phật tử.
III
Sau khi Hội nghị Tôn giáo bế mạc, Soyen Shaku và một tăng sĩ Nhật khác trải qua một tuần lễ với Paul Carus và gia đình ông ở Lasalle, Illinois. Hai người bàn luận về tôn giáo và triết lý. “Thế kỷ thứ 19 này của chúng ta là sân khấu chuẩn bị cho sự cải cách tôn giáo,” Soyen viết cho Carus sau khi trở lại Nhật Bản. Nhiệm vụ hiện thời của chúng ta là tin tưởng việc cải cách sẽ diệt trừ được sự điên rồ bám vào ảo tượng và xiển dương sự huy hoàng của chân lý . . . . Trước chân lý không thể có sự phân biệt giữa Kitô giáo, Hồi giáo, hay Phật giáo, càng không thế có kỳ thị chủng tộc, tập quán, ngôn ngữ. . . . “
Soyen và Carus duy trì tình bằng hữu qua liên lạc thư từ. Khi Carus có được bản in thử cho tác phẩm Phúc Âm Đức Phật, ông gửi cho Soyen đọc thử. Carus không đọc được tiếng Pali, Phạn, Nhật hoặc Hoa, nhưng thư viện ông chứa đủ các sách về Phật giáo viết bằng tiếng Anh, Pháp và Đức. Soyen, vốn đã trải qua một năm ở Tích Lan, tán thành việc Carus đề cập đến cả giáo lí đại thừa và tiểu thừa trong tác phẩm Phúc Âm Đức Phật. Mặc dù tác phẩm này đón nhận nhiều sự chỉ trích – nhất là từ học giả Holdenberg – quyển sách này trở thành tác phẩm của Carus được đọc nhiều nhất, và được dịch ra một số ngoại ngữ. Như D. T. Suzuki viết, “trước khi Phúc Âm Đức Phật ra đời, Phật giáo đã được thể hiện hoặc quá bác học hoặc quá phổ thông. Tiến sĩ Carus kết hợp tinh thần khoa học và triết lí, và tình cảm của ông vượt quá mối quan tâm bình thường. Rồi ông có thể kiềm chế không sa đà vào tình huống một cảm tình viên cuồng tín, và trình bày Phật giáo một cách công tâm và công chính.
Suzuki phiên dịch tác phẩm này cho độc giả Nhật với lời giới thiệu của Soyen Shaku. Ông quy mối quan tâm Tây phương đối với Phật giáo cho “Tình trạng tiến bộ của các ngành khoa học hiện đại, sự nghiên cứu không mệt mỏi của các nhà Phạn ngữ Tây phương, và mối quan tâm mạnh mẽ về tôn giáo đối chiếu.”
- T. Suzuki, người phiên dịch cho Soyen Shaku, chào đời tại thị trấn Kanazawa, cách Tokyo 200 dặm về phía bắc, vào năm 1870. Thân phụ ông là một thầy thuốc, yêu thích văn học cổ điển Trung Hoa. Xuất thân từ giai cấp võ sĩ đạo, đặc quyền của ông bị thời kỳ phục hưng Minh Trị tước đoạt và Suzuki lớn lên trong cảnh nghèo túng phong nhã. Cái chết của thân phụ vào năm 1876, lúc ông mới vừa 6 tuổi, càng đẩy gia đình vào cảnh túng thiếu hơn nữa. Một người anh của ông tìm được công việc dạy học, mẹ ông cho ở trọ, và đến tuổi 18, sau khi hoàn tất trung học, Suzuki tìm công việc dạy toán, tập đọc, tập viết và Anh ngữ trong một ngôi làng đánh cá. (Suzuki tự học tiếng Anh, và khi ông đến Mỹ vài năm sau đó, ông nhận thấy trong khi ngữ vựng Anh của ông khá đầy đủ, thì văn phạm của ông lại gần như hoàn toàn theo Nhật ngữ.)
Sau khi thân mẫu ông qua đời, ông lặn lội lên Tokyo, dự các khóa học mà không ghi danh lấy bằng cấp. Ông bắt đầu thắc mắc về nghiệp của mình – tại sao cha lại chết khi ông còn trẻ, và tại sao ông bước vào đời với quá nhiều cảnh ngộ dường như bất lợi. Gia đình ông thuộc dòng Thiền Lâm Tế, như hầu hết các võ sĩ đạo, và vì thế ông quay về Thiền để tìm kiếm câu trả lời.
Ông bắt đầu học thiền với Thiền sư Setsumon, nhưng sư phụ quan trọng nhất của ông là Kosen, người cha của Thiền hiện đại, khi đó đã 81 tuổi. Kosen trao cho Suzuki công án “một bàn tay,” và khi Kosen qua đời vào năm 1892, Suzuki tiếp tục học với Thiền sư Soyen Shaku, người thừa kế pháp của Kosen, mới vừa trở lại từ Tích Lan. Suzuki không xuất gia, nhưng cũng chẳng khác gì, vì trong 4 năm sau đó, như một đệ tử thế tục, ông sống cuộc sống nghiêm ngặt của một sa di tại Engakuji.
Soyen trao cho Suzuki công án Mu (Cái Không). “Tôi bận bịu suốt 4 năm sau đó,” Suzuki nhớ lại gần 70 năm sau,
với các bài viết khác nhau, kể cả việc dịch Phúc Âm Đức Phật của Tiến sĩ Paul Carus sang tiếng Nhật. Nhưng suốt thời gian công án vẫn ám ảnh tâm trí tôi. Không nghi ngờ gì nữa, nó là mối bận tâm chính của tôi, và tôi nhớ mình ngồi giữa cánh đồng, dựa lưng vào đống rơm và suy ngẫm nếu mình không hiểu được Mu thì đời tôi chả có ý nghĩa gì cả. Nishida Kitaro viết đâu đó trong nhật ký của ông rằng vào thời kỳ này tôi thường nói đến việc tự tử, nhưng tôi không nhớ gì về việc đó. Sau khi thấy mình không còn gì để nói về Mu, tôi ngừng đến tọa thiền với Soyen Shaku trừ buổi toạ thiền cưỡng bách trong thời gian tiếp tâm. Và rồi điều thường xảy ra là Thiền sư đánh tôi.
” Thường thường,” Suzuki tiếp tục, “có rất nhiều lựa chọn người ta có thể đưa ra, hoặc vịn vào các cớ tự bịa. Để giải quyết công án ta phải đi đến một mức độ tột cùng, không có khả năng hoặc lựa chọn đối đầu mình. Chỉ có một việc ta phải làm.”
Khủng hoảng của Suzuki xảy đến khi cuối cùng có quyết định ông phải đi đến Lasalle để làm việc cùng với Carus trên dự án Đạo Đức Kinh. “Tôi nhận ra rằng buổi tiếp tâm nhân ngày lễ Phật Thích Ca Thành đạo mùa đông đó có thể là cơ hội cuối cùng tôi dự tiếp tâm, và nếu tôi không giải được công án Mu tôi có thể không bao giờ được làm như thế.”
Ông dồn hết sức mạnh tinh thần vào việc tiếp tâm, và cuối cùng vào cuối ngày thứ năm, khi không còn có sự phân cách mà sự nhận biết về Mu đưa đến,” một tiếng chuông vang lên, đánh thức ông khỏi cơn thiền định của mình, và ông trả lời được mọi câu hỏi của sư phụ, trừ một câu. Sáng hôm sau ông cũng trả lời được câu hỏi đó luôn. Ông nhớ, đêm hôm đó, khi bước về hậu liêu nghỉ ngơi, “ngắm nhìn vòm cây trong ánh trăng. Chúng thật trong suốt, và tôi cũng trong suốt.”
Soyen nhìn nhận sự thực chứng của Suzuki nên ban cho ông Phật danh thế tục “Daisetz”, có nghĩa “Sự Đơn giản Vĩ đại” (những năm sau với những ai thắc mắc hỏi Daisetz có nghĩa là gì, Suzuki bảo đó là “Sự Ngu ngốc Vĩ đại”. Mọi sắp xếp đã sẵn sàng cho ông lên đường đến Mỹ để làm việc với Carus trong Công ty Xuất bản The Open Court ở Lasalle. “Người anh em thân mến,” Soyen viết cho Carus từ Kamakura ngày 2/2/1897, “T. Suzuki sẽ rời cảng Yokohama trên con tàu hơi nước “China”, và nếu mọi việc suôn sẻ, cậu ta sẽ gặp anh trong vòng hai ngày cuối cùng của tháng này . . . Cậu ta là một Phật tử hiền lương và cần mẫn, dù không hoàn toàn tinh thông kinh sách, nhưng tôi hy vọng cậu ta có thể hỗ trợ cho anh. . . .”
Suzuki đến San Francisco vào ngày cuối cùng của tháng 2, 1897. Ông bị giữ lại một thời gian vì bộ phận nhập cư nghi ông có dấu hiệu bị lao phổi. Carus và Dharmapala, lúc này đang ở California, can thiệp với giới thẩm quyền, và sau khi xem xét, Suzuki được phép lên đường đến Lasalle, Illinois.
Công ty Xuất bản The Open Court và tạp chí The Monist khởi nghiệp từ năm 1887, vẫn tiếp tục nhận tài trợ từ ông Edward Hegeler, một nhà sản xuất kẽm, đã đi cư đến Mỹ từ Bremen, Đức. Hegeler đã thành lập The Open Court để cổ xúy một diễn đàn dựa trên một triết lý khoa học gọi là Chủ nghĩa Nhất Nguyên (Monism), và ông đặc biệt lưu tâm đến việc hòa giải giữa tôn giáo và khoa học. Năm 1888 Tiến sĩ Paul Carus cưới con gái của Hegeler, Mary, và trở thành chủ biên của The Open Court. Những tác giả cộng tác bao gồm John Dewey, Charles Pierce, Bertrand Rusel, Ernst Haeckel, Max Muller . . . . The Open Court là một trong những nhà xuất bản đầu tiên cho ra đời các ấn phẩm bằng bìa mềm, khổ nhỏ, giá rẻ các tác phẩm cổ điển – Aristotle, Spinoza, Kandy, và Leibniz có mặt trong số đó.
- T. Suzuki cư ngụ trong ngôi nhà rộng lớn của gia đình Carus, và bỗng thấy, với đôi chút ngạc nhiên, nhiệm vụ của mình kiêm cả việc vặt vãnh trong nhà: “kéo nước từ giếng lên, chặt củi sưởi, đổ rác, chạy vặt ra cửa hàng tạp hóa, và thậm chí nấu ăn, nếu cần.” Vào tiết trời ấm áp, ông thích đạp xe ra vùng quê, nơi ông có thể ngồi đọc sách giữa khung cảnh thơ mộng. (Ông đang đọc, trong nhiều thứ khác, cuốn Văn Phạm Phạn Ngữ của Whitney.
Công việc đầu tiên của ông là hỗ trợ Carus dịch cuốn Đạo Đức Kinh. Carus không biết tiếng Hoa những ông muốn bản dịch này phải có tính học thuật cao và ông được Suzuki cung cấp độ bóng bảy cho ký tự, tốt nhất như có thể. Nhưng Suzuki bỗng thấy mình không thể kiểm tra được cách sử dụng các từ trừu tượng thuộc ngôn ngữ Giéc-manh của Carus. ” Người Trung Quốc là bậc thầy trong việc tạo ra các biến hoá tinh tế trong cảm xúc nội tâm của họ,” Suzuki viết về sự hợp tác đầu tiên của ông với Carus. “Do đó để dịch các đoạn văn của Lão Tử, tôi phải giải thích với Tiến sĩ Carus cảm xúc đằng sau mỗi thuật ngữ Trung Hoa. Nhưng là một người Đức viết tiếng Anh, ông dịch những ý tưởng Trung Hoa này thành các thuật ngữ có tính khái niệm trừu tượng. Phải chi tôi trang bị đầy đủ kiến thức,” ông nói sau này, “tôi đã có thể giúp đỡ ông ta hiểu được ý nghĩa nguyên gốc.”
Suzuki nhận 3 đô la một tuần và được ăn ở cho việc làm chính, thêm công việc nhà, và chẳng mấy chốc kèm thêm mọi việc khác ở nhà in nhỏ của gia đình. Ông học đánh máy và đọc bản in thử – một công việc, ông viết cho Soyen, chỉ hơi kém nặng nhọc hơn ở Nhật một chút và ông biên tập và học chụp ảnh. Công việc chính của ông vẫn là dịch thuật; ngay khi dịch xong Đạo Đức Kinh, ông dành những buổi sáng quay sang dịch Sự Thức Tỉnh của Lòng Tin vào Đại Thừa của Ashva-ghosha.
Chính tại Lasalle mà ông bắt đầu viết cuốn Đề Cương Phật giáo Đại Thừa, tác phẩm đầu tiên của ông bằng tiếng Anh. Cả Soyen Shaku và Paul Carus đã trình bày Phật giáo như một hệ thống đạo đức và khoa học đơn thuần, còn Suzuki hướng trọng tâm vào bản chất hữu cơ, tiến hóa của Phật giáo. “Chúng ta hãy hỏi,” ông viết trong Đề Cương, “liệu có tôn giáo nào đã thể hiện một biểu hiệu của sức sống vậy mà vẫn giữ được hình thức nguyên sơ trọn vẹn và bất biến trong mọi phương diện. Bộ không phải tính dễ thích ứng, đó là tính nhạy cảm với sự kích thích, chính là dấu hiệu tinh túy nhất của sức sống hay sao? Nhưng không phải các hình thức luôn biến đổi này cấu thành cốt lõi vấn đề của Suzuki. “Giáo lý Đại thừa không phải là đối tượng để tò mò đọc cho biết. Sức sống và hoạt động của nó liên quan đến chúng ta trong cuộc sống thường nhật. Nó là cơ quan tâm linh vĩ đại. Sức mạnh đạo lý và tôn giáo của nó còn đang tác động mạnh mẽ đến hàng triệu linh hồn; và sự phát triển hơn nữa của nó sẽ đóng góp cho sự tiến bộ nhận thức tôn giáo của thế giới.”
Các học giả Tây phương đã từng bị phân tâm, mê hoặc và đi lạc đường trước quá nhiều giáo lí, thần thánh, cách hành lễ của Đại thừa. Sự dư thừa và bội sinh sum sê mang đặc tính nhiệt đới đó được cho là biểu thị không gì khác hơn là tình trạng thoái hóa của lời giáo huấn một thời tinh khôi của Đức Phật. Nhưng Suzuki có thể đan dệt tấm lưới giáo lí Đại thừa thần bí theo những kiểu dạng có thể hiểu được bởi vì ông đã trải nghiệm được sự liên tục của mỗi đường tơ: như ông diễn tả nó, “là yếu tố trong tôn giáo luôn bất biến trong suốt những giai đoạn phát triển và chuyển hoá liên tiếp. “
Sự tỉnh thức mà ông trải nghiệm trong lượt tiếp tâm cuối cùng dịp Thích Ca Thành đạo ở Engakuji vẫn tiếp tục tác dụng lên ông khi ở Mỹ. Còn một bước đi khác, một bước ngoặt khác. “Chiều sâu nhận thức này,” ông viết, “đến sau đó khi tôi đang ở Mỹ, khi thình lình cụm từ Thiền hiji soto ni magarazu, ‘khuỷu tay không bẻ cong ra ngoài’ bỗng hiện rõ. Nó dường như diễn tả một loại nhu cầu, nhưng thình lình cái hạn chế này thực sự là sự tự do, sự tự do đích thực, và tôi cảm thấy rằng toàn bộ câu hỏi của ý chí tự do đã được giải mã cho tôi.”
Chính tại Lasalle mà ông bỗng tìm ra được đường hướng mà mình phải đi theo. “Innen [nghiệp],” ông viết cho Soyen vào năm đầu tiên trong nghiệp viết hơn 60 năm của mình, “thật ra vượt quá tầm suy nghĩ của chúng ta.”
Một ý tưởng không có tác dụng trực tiếp, sau khi ai đó nhận lãnh, sau này có thể hỗ trợ cho y bước vào Con đường Giải thoát . . . bất ngờ lóe sáng qua tâm trí y. Lời Phật xưa có dạy, “Phước báu được nghe Phật pháp, dù chỉ một lần, là vô lượng, thậm chí khi ta chưa tin tưởng đủ,” là chỉ đến chân lý này. Con không ưa thích lý luận lắm, nhưng khi con tin chắc vào chân lý này, con thường tự biểu lộ mình. Mong ước thầm kín của con là nếu các tư tưởng của con lợi lạc cho tiến bộ nhân loại, quả thiện lành sẽ mọc lên trong tương lai không sai chạy. . . .
IV
Trong khi đó, Carus nỗ lực hết mình để trình bày giáo lí Phật dưới hình thức ngon miệng cho người Tây phương. Như Olcott ông cho rằng đa số Phật tử Á châu đã đánh mất tinh thần đích thực của Phật pháp. Đáp ứng của ông là không đứng về phe Theravada giống như các học giả tiếng Pali người Anh đã làm, mà đi theo lập trường đối chiếu. Tạp chí The Open Court, không, như tạp chí Hào quang, dành riêng cho Phật pháp, mà phục vụ như một loại bàn tròn bàn về tư tưởng Phật giáo và như một cỗ xe liên lạc giữa các Phật tử Mỹ và Á châu. Carus kêu gọi các bài viết từ các tu sĩ Bắc tông, tu sĩ Theravada Nam tông Tích Lan, cảm tình viên người Mỹ, và học giả Tây phương. Max Muller xuất hiện rất thường trên trang tạp chí The Open Court, và Carus cùng với Giáo sư Oldenberg điều hành mạch tranh luận được tiếp nối. Oldenberg chỉ trích Carus ung dung phớt lờ những thực tế của việc tu hành Á châu, còn Carus một mực cho rằng cách tiếp cận triết lý nghiêm ngặt của Oldenberg, dù có giá trị, thường bỏ sót điểm chính.
Ngoài những cuốn sách như Phúc Âm Đức Phật và Đạo Phật và Công Kích của Cơ Đốc giáo, Carus còn viết một số truyện có đề tài Phật giáo. Một trong các truyện này có tựa đề Nghiệp báo, Một Câu Truyện về Đạo Đức Phật giáo, được Leon Tolstoy dịch ra tiếng Nga. Và khi cuốn sách đó được dịch ra các ngôn ngữ Âu châu khác, Tolstoy được vinh danh là tác giả.
“Tôi thực sự hối tiếc không chỉ vì sự hiểu lầm đó không bị phản đối,” Tolstoy viết cho Carus,
mà còn hối tiếc vì mình không phải là tác giả của tác phẩm ấy. Đó thực sự là một sản phẩm có tầm trí tuệ quốc gia và nên được trao tặng cho toàn nhân loại như Odyssey, Truyện về Joseph, Thích Ca Mâu Ni. Câu truyện Phật giáo này dường như ném ánh sáng lên một khía cạnh mới của hai chân lý cơ yếu của Kitô giáo, rằng cuộc sống chỉ tồn tại trong việc buông bỏ cá tính của mình và sự thiện lành của con người chỉ có qua sự hợp nhất với Chúa Trời và với nhau thông qua Chúa Trời.
Carus là một cây bút rất sung sức: trong đời mình ông xuất bản hơn 60 tác phẩm và biên tập hai tạp chí. Nhưng ông không chỉ giới hạn sự hậu thuẫn sự nghiệp của Đức Phật trên các trang giấy in. Ông còn liên lạc với Dharmapala, cố vấn ông và cung cấp sự hỗ trợ tài chính cho các chuyến đi Mỹ của Dharmapala, ngoài chức năng là thành viên sáng lập, sau đó là chủ tịch Hội Đại Bồ đề Đạo tràng Hoa Kỳ, dù ông không nghĩ là khôn ngoan khi giới thiệu Phật giáo với người Mỹ bằng cuộc đấu tranh dữ dội giành một ngôi đền tận Ấn Độ và ông không thấy thoải mái trước thái độ hằn học chua cay của Dharmapala đối với chính quyền thực dân Anh ở Ấn Độ. Suy cho cùng, không phải Đức Phật đã xiển dương tình thần bất bạo động trong suy nghĩ cũng như trong hành động hay sao?
Carus đã bỏ nhiều suy tư trong việc Tây phương hóa đạo Phật, và ông đi đến kết luận rằng âm nhạc có thể là công cụ hữu ích nhất. Carus phổ một số đoạn thơ trong kinh Hộ Pháp vào nhạc Tây phương: Beethoven, Chopin, và dân ca Đức. Carus nhìn nhận đó là “một cuộc cách tân táo bạo,” một cuộc cách tân gây ra cuộc công kích dữ dội từ các độc giả, trong đó có tu sĩ Phật giáo người Scotland, Ananda Metteya. Metteya đứng đầu giáo phái có tên Buddhasasana Samagama (Hội Phật giáo Thế giới), là chủ biên tờ Đạo Phật, một tạp chí với lượng phát hành 3,000 bản. “Ở đây tôi nghĩ chắc ngài quên,” ông viết cho Carus từ trụ sở ở Rangoon của ông, “rằng đối với người Phật tử âm nhạc là một trong các khái niệm trừu tượng của giác quan, mà tôn giáo của y dạy y phải tiết chế khỏi sa vào một trong những nguyên nhân màu mỡ gây nên những cảm xúc sôi nổi.”
Carus đương đầu với các phản đối của Metteya một cách nghiêm túc. Carus chỉ ra rằng Đức Phật chọn con đường trung đạo giữa cái cực đoan của nhục dục và sự khổ hạnh, và âm nhạc, cũng như thi ca, có thể được sử dụng để biểu diễn “các tư tưởng cao quí và cao cả cũng như thấp kém và thô thiển. Ông cũng chỉ cho Metteya một đoạn mà Suzuki dịch trong tác phẩm Sự Thức Tỉnh của Lòng Tin nói về việc Ashvaghosha cải đạo Phật cho dân chúng ở Pataliputra bằng cách chế tác một điệu nhạc có “giai điệu cổ điển, du dương và thống thiết, khiến người nghe suy ngẫm về nỗi lầm than, trống rỗng và tính vô ngã của đời sống.”
Rồi Carus cũng nhắc đến các bức họa trong hang động ở Ajanta, miêu tả các nhà sư chơi nhiều loại nhạc cụ, và âm nhạc cổ điển Tây phương thấm đẫm tinh thần tôn giáo sâu xa có thể coi như Phật tính. Bản Nocturne, Opus 37, của Chopin không thể nào được mô tả tốt hơn là nỗi mong mỏi về cõi Niết bàn.”
Ananda Metteya vẫn không bị thuyết phục, nhưng Carus tìm được một số đồng mình ở California. Người hậu thuẫn nhiệt thành nhất của ông là trụ trì Mazzinanda của Giáo hội Phật giáo ở Sacramento. Ông đã 85 tuổi khi Carus viết thư cho ông vào năm 1911. Cha ông từng là người gốc Parsi, một giáo phái sắc tộc ở Ấn Độ, mẹ người Bengali. Mazzinanda đã tuyên bố từng học với Đức Đạt Lai Lạt Ma cho đến năm 1853, trở thành nhà sư vào năm 1847 vào năm 20 tuổi, rồi đi du hành đến Ấn Độ cùng với ba nhà sư (hai người Nga và một người Tây Tạng, và từ đó đến Âu châu học tập tại Oxford, Heidelberg, Paris, và London. Năm 1893, ông nói, mình đã từng tham dự Hội nghị Phật giáo Thế giới ở Chicago, và đến California vào năm 1903. Ông đã cải sang đạo Phật cho hơn 300 người sau “nhiều năm tranh đấu khủng khiếp,” theo lời ông bảo với Carus, “nhờ sự trợ giúp của nhạc và lời đầy hứng khởi ông đã sáng tác cho người Mỹ (chẳng hạn bài hát Đem Đức Phật của Tôi Lại Gần Bạn Hơn). “Một sổ người có ý kiến là nó có nhiều mùi vị của hình thức hành lễ của Kitô giáo,” ông nói, ” nhưng tôi không thấy điều như vậy trong chìu hướng đó. Vả lại, Đức Phật đã dạy khi ở La Mã thì hãy xử sự như người La Mã.”
Nhóm nhà sư truyền giáo Nhật đầu tiên đến Mỹ đặt chân lên San Fransisco vào ngày 6/7/1898, năm năm sau khi Hội nghị Tôn giáo Thế giới kết thúc. Trong vòng một tuần lễ hai nhà sư truyền giáo Eryu Honda và Ejun Myamoto đã gặp gỡ 30 thanh niên Nhật trẻ tại nhà Tiến sĩ Katsugoro Haido và đến ngày 30 tháng 7 năm đó một buổi lễ được tổ chức tại Thính phòng Pythian Castle ở số 909 Phố Market để khánh thành Hội đoàn Phật tử Thanh Thiếu niên.
Đó là một sự khởi đầu thuận lợi, nhưng khi hai nhà sư đến Seatle, họ nhận thấy vị lãnh sự Nhật, ông Sato, không mấy nhiệt tình. “Khi tôi thảo luận với ông ta dự định thành lập hoạt động truyền giáo tại nước Mỹ, Sư Honda nhớ lại 30 năm sau đó, “Lãnh sự Sato có bộ mặt khó chịu, lướt qua các giấy tờ, hỏi liệu chính quyền Mỹ có cấp phép du nhập một tôn giáo nước ngoài hay không. Ông ta cũng bày tỏ các quan ngại về các rắc rối có thể nảy sinh khi mà hiện giờ Mỹ và Nhật đang hợp tác trong hòa bình.”
Khi hai nhà truyền giáo trở lại Nhật, họ nhận thấy giới lãnh đạo của giáo phái Hompa Hongwannji đang chia rẽ. Sự miễn cưỡng của Saito không được xem thường; và rồi còn vấn đề khoảng cách xa xôi giữa nước Mỹ với trụ sở chính ở Nhật. Cũng dấy lên mối quan tâm nếu Hompa Hongwanji thông báo khởi đầu công cuộc truyền giáo rồi lại phải rút lui, tổ chức sẽ mất mặt.
Chính ở điểm này mà một đơn thỉnh nguyện chính thức được 83 thành viên của Hội đoàn Phật tử Thanh Thiếu niên ký tên được gửi đến Trụ sở của Hompa Hongwanji.
Đơn thỉnh nguyện, gửi đến trụ Trì, kêu gọi Hompa Hongwanji gửi một phái đoàn truyền giáo đến San Francisco để thành lập một chi nhánh của Hompa Hongwanji tại Mỹ.
Đối với các Phật tử chúng tôi đang sinh sống tại Hoa Kỳ, không được tắm gội trong Cuộc đời Đầy Lòng Trắc Ẩn của Đức Thế Tôn. Chẳng những không nghe được Phật pháp, chúng tôi còn bị cắt đứt không được giải thoát qua lời dạy của Tịnh Độ Chân tông. Do đó chúng tôi không thể lãnh hội được tấm lòng và trí tuệ của Cao tăng Thân Loan (người sáng lập Tịnh Độ Chân tông). Chúng tôi than vãn khôn xiết về tình trạng này. Ai không than vãn cho được? Trong vòng bủa vây tám hướng của các lực lượng phi Phật giáo, các Phật tử Nhật Bản không thê nào yên dạ. Chúng tôi như ngồi trên đống lửa, quay sang đâu cũng bị cháy xém. Khao khát cháy bỏng muốn nghe được Phật pháp sắp sửa nổ bùng trong gan ruột của chúng tôi.. . .
Lời khẩn cầu thống thiết như thế không thể nào phớt lờ. Một thỏa hiệp cuối cùng gút lại chỉ thông báo một tu sĩ sẽ được gửi đến với các Phật tử ở San Francisco (chứ không phải là sự khởi đầu cho hoạt động truyền giáo pháp Đức Phật tại Hoa Kỳ), và vào ngày 1/9/1899 Tiến sĩ Shuei Sonada, khoa trưởng ngành văn học Hompa Hongwanji ở Kyoto và học trò ông là tăng sĩ Kakuryo Nishijima, đến Khách sạn Occidental tại San Francisco. Hai tăng sinh được báo San Francisco Chronicle chụp ảnh tại hành lang khách sạn trong bộ cà sa. The Chronicle cho biết hai tăng sĩ đã đến để cải sang đạo Phật cho người Nhật và sau đó người Mỹ. Họ sẽ dạy rằng Thượng Đế không phải là Đấng Sáng tạo, mà là người được sáng tạo, không phải là sự tồn tại chân thực mà là sự hư vọng của trí tưởng tượng con người, và rằng đạo Phật tinh túy là người hướng dẫn đạo lý tốt hơn Cơ Đốc giáo. “
Văn phòng Hompa Hongwanji đầu tiên mở tại 807 Phố Polk vào ngày 23/9. Chẳng bao lâu, các lớp học đạo mở rộng ra vào ngày thứ bảy, các khóa giảng vào chủ nhật và một chương trình đầy đủ các công tác dịch vụ xã hội và phúc lợi, văn phòng kiếm việc làm, trạm y tế và nhà trọ cho các di dân mới. Khi các trại chủ Nhật chuyển vào trung tâm California, những chi nhánh được thành lập tại Sacramento, Fresno và Vacaville.
Thoạt nhìn, hình như không có nhiều mối tiếp xúc giữa Phật tử Nhật ở California và Phật tử Mỹ. Nhưng ở San Francisco chùa chi nhánh Hompa Hongwanji có tiến hành các khóa giảng và khóa lễ đặc biệt bằng tiếng Anh vào các buổi tối thứ hai hầu như ngay từ đầu, và một Tiến sĩ Norman nào đó, bạn thân của Sư Sonada, trợ giúp đặc biệt trong những ngày đầu. “Mặc dù có những đàm tiếu về nhóm Phật tử này, ” bộ sử chính thức của các Giáo hội Phật giáo tại Hoa Kỳ cho biết, “ông nỗ lực rất nhiều để tranh thủ sự ưu ái của công luận Mỹ.” Vào ngày 16/4/1900, Tiến sĩ Norman cùng với Sư Sonada và 5 Phật tử Mỹ San Francisco thành lập một nhóm gọi là Dharma Shanga of Buddha. Tăng thân lên đến 25 người Mỹ và 20 người Nhật, và bắt đầu xuất bản một tờ bán nguyệt san bằng tiếng Anh có tên Ánh Sáng Phật Pháp. Dharmapala, Suzuki Carus đều đóng góp bài vở cho tờ báo. Dharma Shanga of Buddha sử dụng các bài đạo ca của Carus trong những buổi lễ của mình.
Cũng trong năm bản lề của thế kỷ Mary E. Forster tham dự các nghi lễ khánh thành chùa Tịnh Độ Chân tông mới ở Honolulu, và Paul Carus, ở Lasalle, xuất bản quyển sách đầu tiên của Suzuki, bản dịch bộ kinh điển của Ashvagosha (Mã Minh, một luận Sư Phật giáo Đại Thừa người Ấn) có tựa đề Thuyết Giảng về Sự Thức Tỉnh Niềm Tin vào Đại Thừa. Đó cũng là năm mà Sigmund Freud cho ra đời tác phẩm Giải Mộng.
Nghiên Cứu Lịch Sử 