Nghiên Cứu Lịch Sử

CHƯƠNG 7 :  HỌC GIẢ, TRIẾT GIA, và NHÀ THẦN BÍ 10 – 505 SH [632 – 1111 CN]

Tamim Ansary

Trần Quang Nghĩa dịch

Từ trước đến giờ tôi đã kể lại các sự kiện chính trị ở mức độ cao nhất khi nền văn minh Hồi giáo tiến hóa thành nền văn minh của Trung Thế Giới. Tuy nhiên,  các câu chuyện lớn đang diễn tiến dưới mức độ cao nhất đó, và không có gì lớn hơn sự phát triển của học thuyết Hồi giáo và giai tầng xã hội nó phát sinh, cùng với các ý tưởng phản kháng và thay thế mà nó sinh ra.

Nhìn lại, rất dễ để cho rằng Mohammed để lại cho các tín đồ những lời huấn thị chính xác phải sống và thờ phụng như thế nào, hoàn tất đến từng chi tiết. Tuy nhiên,  hoàn tất đến mức độ nào thì thật khó đo lường. Điều khá chắc chắn là, trong suốt đời mình, Mohammed thiết lập tính ưu việt của năm phận sự to lớn, giờ được gọi là năm cột trụ của đạo Hồi:

• shahadah, nhận thực là chỉ có độc nhất một Thượng Đế và Mohammed là sứ giả của ngài;
• salaat (hoặc namaz), thực hành nghi thức cầu nguyện 5 lần mỗi ngày;
• zakat, bố thí một phần nào đó tài sản của mình cho người nghèo mỗi năm;
• sawm (hoặc roza), nhịn ăn từ bình minh đến hoàng hôn vào tháng chay Ramadan mỗi năm;
• hajj, thực hiện một chuyến hành hương  đến Mecca it nhất một lần trong đời, nếu được.

Lưu ý tính giản dị và “tính bên ngoài” của chương trình  này. Trong 5 cột trụ chỉ có một là tín điều, và thậm chí được phát biểu dưới dạng hành động: “nhận thực.” Bốn cột trụ khác là các điều thi hành rất đặc biệt. Một lần nữa,  đạo Hồi không chỉ là một tín ngưỡng hoặc một bộ tín điều: nó là một chương trình từng mục cụ thể như một thực đơn  hoặc một bài luyện tập. Hồi giáo là điều gì đó để người ta thực thi.

Năm cột trụ đã là một bộ phận đời sống trong cộng đồng Hồi giáo khoảng thời điểm Mohammed mất, nhưng các nghi thức và thực hành khác cũng thế, và bất kỳ điều nào trong đó cũng có thể đã được phân tích cú pháp phần nào khác với thuở trước. Vấn để là, khi Mohammed còn sống, không cần phải ấn định các chi tiết cứng nhắc vì Sứ Giả còn sờ sờ ra đó để trả lời các thắc mắc. Không chỉ người ta có thể học tập từ ông mỗi ngày, mà qua ông họ có thêm nhận thêm được những lời chỉ dạy mới mẻ bất cứ khi nào. 

Thật ra, Mohammed đúng là có nhận được liên tiếp các mặc khải, không chỉ về các giá trị và lý tưởng phổ quát mà còn về các biện pháp thực tiễn để vận dụng đối phó với các vấn đề đặc biệt, cấp thiết.  Nếu đoàn quân tiến đến gần một thành phố, Thượng Đế sẽ cho Mohammed biết liệu cộng đồng có nên sẵn sàng tác chiến hay không, và nếu được thì bằng cách nào.  Nếu sau khi trận đánh kết thúc,  quân Hồi bắt được tù bình và  thắc mắc không biết phải xử trí ra sao với chúng: Giết chúng? Giữ chúng làm nô lệ? Đối xử chúng như người thân trong gia đình? Phóng thích chúng? Thượng Đế sẽ cho Mohammed biết, và ông sẽ nói lại với mọi người.

Ta điều biết rõ là người Hồi hướng mặt về Mecca khi cầu nguyện, nhưng không phải lúc nào cũng vậy. Lúc đầu, thật ra, người Hồi thực hành nghi thức cầu nguyện mặt quay về Jerusalem. Tuy nhiên, tại một thời điểm nào đó khi cộng đồng đã chín chắn, một mặc khải xuất hiện chỉ thị họ đổi hướng, và từ đó quay về Mecca. 

Và từ đó trở đi luôn là Mecca, vì Mohammed đã đi rồi và không hề có một Sứ Giả khác thay thế, điều đó có nghĩa không ai một lần nữa có quyền thay đổi phương hướng cầu nguyện.  Tóm lại,  khi Mohammed còn sống, dự án Hồi giáo có một sức sống hữu cơ. Nó liên tục diễn tiến và tiến hóa. Bất kỳ yếu tố nào cũng có thể thay đổi tại bất kỳ thời điểm nào.

Nhưng đến lúc Mohammed mất, người Hồi tự hỏi, “Chính xác chúng ta phải làm gì? Chúng ta phải làm như thế nào? Khi cầu nguyện,  chúng ta phải khoanh tay đến đây hay thấp hơn? Trước khi cầu nguyện, chúng ta chỉ  phải rửa chân đến ống quyển hay phải đến tận mắt cá chân là đủ?”

Và, tất nhiên, phải cần nhiều hơn là năm cột trụ để là một người Hồi. Ngoài các phận sự bản thân như nhịn ăn, lạc quyên, và thực chứng lòng tin, còn có lĩnh vực xã hội của đạo Hồi, những nghĩa vụ của cá nhân đối với cộng đồng, các hành xử của một công dân tốt giúp biến cộng đồng thành một công cụ của ý chí Thượng Đế. Chẳng hạn, chắc chắn có giới cấm về uống rượu. Chắc chắn người Hồi có một số nghĩa vụ bảo vệ cộng đồng bằng sinh mạng và tài sản của mình khi cần thiết trong nghĩa vụ nổi tiếng được gọi là jihad. Nói chung, hy sinh cho lợi ích cộng đồng được yêu cầu đối với mỗi tín đồ Hồi giáo bởi vì nếu không cộng đồng không thể trường tồn, và đối với nhiều nếu không muốn nói là hầu hết người Hồi,  cộng đồng là kiểu mẫu của một thế giới mới, có nghĩa vụ nêu gương cho mọi người phải sống ra sao. Do đó, bất kỳ ai đóng góp cho sức khỏe của cộng đồng chính là đang làm công việc của Thượng Đế, và bất kỳ ai trốn tránh chính là hành xử xấu xa. Nhưng điều gì là đóng góp cho sức khỏe của cộng đồng? Và đóng góp bao nhiêu là đủ.

Nay Mohammed đã qua đời, người Hồi phải mang ra xem xét các nghĩa vụ của mình và ghi lại các chi tiết để bảo đảm tín ngưỡng không bị xao nhãng, phân tán, và kềm chế tính khí thất thường của kẻ có quyền lực. Đó là lý do tại sao hai vị kha-lip đầu tiên gom tất cả các đoạn kính bị loại bỏ của Qur’an vào một chỗ và tại sao vị kha-lip thứ ba tạo ra bản in duy nhất có thẩm quyền đó.

Nhưng Kinh Qur’an không giải quyết rõ ràng nhiều vấn để mà cuộc sống hiện thực đặt ra. Thực ra, thường thì Thánh Thư chỉ phát biểu chung chung: Đừng phạm tội; hãy  cư xử tốt; hãy có lòng; ngươi sẽ bị phán xét; địa ngục là chốn đáng sợ; thiên đường  thật tuyệt vời; hãy biết ơn những gì Thượng Đế đã ban tặng ngươi; hãy tin cậy Thượng Đế; vâng lời Thượng Đế; tuân phục Thượng Đế – đó là thực chất của thông điệp người ta nhận được phần lớn từ Thánh Thư. Thậm chí chỗ nào Kinh Qur’an nói cụ thể, nó thường rộng đường cho việc lý giải. 

Và “lý giải” báo trước rắc rối.  Nếu mọi người đều được phép lý giải những đoạn văn tối nghĩa cho riêng mình, kết luận của họ có thể lạc hướng trầm trọng. Dân chúng sẽ tách ra đi theo nhiều hướng khác nhau, cộng đồng sẽ tan rã và thế giới sẽ nuốt trọn những mảnh vỡ và ai sẽ nói mặc khải vĩ đại rồi sẽ không biến mất như chưa từng xảy ra?

Các Học Giả

Rõ ràng người Hồi phải đi đến việc thống nhất các ý kiến về các đoạn kính tối nghĩa và phải làm nhanh, trong khi nỗi phấn khích ban đầu còn cháy bỏng trong ký ức cộng đồng. Trong thời kỳ sớm sủa đó không ai đưa ra một lý giải cá nhân về Chân Lý chỉ do suy luận hậu thuẫn. Nếu suy luận là đủ,  mặc khải sẽ không bao giơ cần thiết.  Chắc chắn,  không có vị kha-lip đầu tiên nào dám tuyên bố mình có quyền đó. Họ là những tín đồ súng đạo không muốn táy máy với các huấn thị của Thượng Đế. Tính khiêm cung nhún nhường của họ chính là điều khiến họ vĩ đại. Họ muốn có được những huấn thị chính xác đúng trong chữ viết cũng như trong tinh thần – và từ “đúng” có nghĩa làl “chính xác như ý của Thượng Đế.”

Vì vậy ngay từ đầu người Hồi cố lục tung ký ức về Nhà Tiên Tri để lấp đầy các khoảng hở trong các lời dạy của Qur’an. Chính Omar là người thực sự đặt ra lộ trình cho việc này. Bất cứ khi nào nổi lên một câu hỏi mà Kinh không cho lời giải đáp tường minh, ông hỏi, “Mohammed có từng giải quyết một việc tương tự như thế này chưa? Ngài quyết định ra sao?”

Cách tiếp cận của Omar thúc đẩy dân chúng đổ xô sưu tập mọi điều Mohammed đã nói và làm, các trích dẫn và các giai thoại được người Hồi gọi tên là hadith. Nhưng nhiều người đã nghe Mohammed nói nhiều thứ. Vậy phải tin lời nào đây? Một số trích dẫn này xung khắc với trích dẫn khác. Một số người có thể đã bịa ra. Ai mà biết? Và một số, hóa ra, thực tình không nghe trích dẫn đó, mà chỉ biết được từ một người có thẩm quyền  – hoặc họ nói như vậy – thế thì tất nhiên lại đặt ra câu hỏi,  ai là nguồn tin gốc? Người đó có đáng tin cậy không? Còn những người truyền tin trung gian thì sao? Tất cả họ có đáng tin không? Cuối cùng, tiêu chuẩn của nguồn tin “có thẩm quyền là gì”?

Omar, như tôi đã đề cập, thành lập một bộ phận học giả làm việc toàn thời gian nhằm xem xét các câu hỏi như thế, từ đó lập ra một tiền lệ có ý nghĩa: trước khi đạo Hồi có một quân đội thường trực chuyên nghiệp, nó đã có một đạo quân thường trực học giả chuyên nghiệp (được gọi “những người  cầm bút“).

Hadith, tuy nhiên, sinh sôi nhanh hơn bất kỳ nhóm học giả nào có thể kiểm soát.  Những hadith mới liên tục được đưa ra ánh sáng. Vào thời Umayyad, hàng ngàn các phát biểu, trích dẫn, và quyết định được nhớ đến của Mohammed  mọc lên như nấm. Lược qua đám rừng này và xác nhận cái nào là xác thực cần đến một số ngày càng lớn các học giả. Triều đình tài trợ cho công việc này,  nhưng giới giàu có cũng hăng hái đóng góp mong được Thượng Đế để mắt tới. Các học giả độc lập cũng tham gia tự nguyện. Nếu họ đạt được đủ tiếng tăm, họ sẽ lôi kéo được học viên và các nhà bảo trợ. Các nhóm không chính thức như thế này phát triển thành các học viện,  đôi khi là bộ phận gắn liền với các waqf đã đề cập trước đây.

Từ hadith đôi khi dịch là “châm ngôn”, nhưng từ đó có thể hiểu sai. Châm ngôn của Mohammed  không giống châm ngôn của Shakespeare hay Einstein hay lời hóm hỉnh bản địa. Chúng không được nhớ đến vì tính diễn đạt tinh tế. Không ai buồn ghi chép lại những câu nói của một ai đó, hoặc thậm chí của

Shakespeare, trừ khi chúng hóm hỉnh, súc tích hoặc sâu sắc, nhưng với hadith, điều đáng kể là sự kiện chính miệng Mohammed đã thực sự nói ra chúng. (Đúng là một số hadith có tính trào phúng). Người ta có thể khâm phục tính cô đọng của lời răn: “Thực phẩm cho một người cũng đủ cho hai người, thực phẩm cho hai người cũng đủ cho ba người  . . .” Nhưng nhiều hadith chỉ là các phát biểu bình thường, thậm chí bất chợt. Chúng có thể là những nhận xét Mohammed buột miệng nói ra trong sinh hoạt thường nhật. Một hadith cho biết Nhà Tiên Tri  bảo một người bạn có bộ râu lưa thưa và đã cạo sạch rằng ông ta đáng ra không nên cạo râu. Lời bình luận này thốt ra từ miệng bất cứ ai ắt hẳn dễ quên hoặc bị quên ngay, nhưng bất cứ điều gì Mohammed nói ra có thể cho ta thêm một manh mối về cách thức sống sao cho đẹp lòng Thượng Đế.

Vì tính xác thực của một hadith là cực kỳ trọng đại, việc xác thực  hadith trở thành một bộ môn có yêu cầu khắt khe. Tại cốt lõi của nó, nó gồm tiến trình tìm rõ chuỗi loan truyền và kiểm tra tính chính xác của mỗi kết nối. Một hadith chỉ tốt khi các người loan truyền nó là tốt. Chuỗi loan truyền phải vươn tới ai đó từng quen biết trực tiếp Nhà Tiên Tri, nhất là bạn đồng hành càng thân cận hadith càng an toàn. Chỉ khi đó một hadith mới được cứu xét nghiêm túc. Hơn nữa, mỗi người loan truyền tiếp sau đó cũng phải có tiếng tăm không chê vào đâu được vì tính sùng đạo, lương thiện, và học thức.

Tôi nghe có lần nhà đại học giả Bukhari đang xem xét chuỗi loan truyền của một hadith đặc biệt. Ông thấy liên kết thứ nhất đáng tin; người thứ hai cũng xứng đáng; nhưng khi Bukhari đi phỏng vấn người thứ ba trong chuỗi loan truyền, ông thấy người này đang đánh đập con ngựa của mình. Thế là xong. Lời nói của một người hành hạ ngựa không thể tin cậy được. Hadith  đó phải bị loại.

Tóm lại, để đo lường mức  đáng tin của những người loan truyền hadith, một học giả phải biết nhiều về họ và thời đại họ sống. Một học giả cũng phải nắm rõ tính huống trong đó hadith được nói ra để chủ ý của nó có thể được xét đoán qua ngữ cảnh. “Khoa học về hadith” vì vậy phát sinh một môn học tinh vì của việc chép sử có tính phê phán.

Khoảng 6 hay 7 thập niên sau khi Mohammed qua đời, các học giả trên khắp thế giới Hồi giáo bắt đầu biên tập các hadith được sàng lọc và sắp xếp chúng theo các đề mục cá biệt, có chức năng như các phát biểu có tổ chức của học thuyết Hồi giáo và như các công trình tham khảo về lối sống Hồi giáo.  Nếu bạn thắc mắc, chẳng hạn,  Nhà Tiên Tri nói gì về chế độ ăn kiêng, hoặc cách ăn mặc, hoặc chiến tranh, bạn có thể tra cứu một quyển sách như thế. Công cuộc biên khảo này bắt đầu vào cuối thời Umayyad,  nhưng chín mùi vào triều đại Abbasid,  và những sưu tập mới tiếp tục xuất hiện trong hàng thế kỷ. (Nói thật,  chỉ mới năm ngoái, một họ hàng xa ở Afghanistan gửi tôi một bản thảo viết tay mà ông ta hy vọng tôi sẽ dịch ra tiếng Anh. Nó là, ông nói, một bộ hadith mới mà chính ông đã sưu tầm  – sau 14 thế kỷ.)

Tuy nhiên,  cho dù các hadith mới tiếp tục xuất hiện, sáu tuyển tập đã đạt tiêu chuẩn kinh điển vào cuối thế kỷ 3 SH. Những kinh điển này bổ sung cho Kinh Qur’an và trở thành thẩm quyền cấp 2 về bộ quy tắc những điều làm, không làm, nên làm, không nên làm trong đời sống người Hồi. 

Vậy mà thậm chí Qur’an và bộ hadith cũng không thể trả lời xác định mọi câu hỏi trong thực tế cuộc sống, như bạn có thể tưởng tượng. Vì vậy, đôi khi cần có người nào đó ra một quyết định căn nguyên về một tình huống gây tranh cãi. Theo tinh thần tuân thủ giáo luật tuyệt đối, người Hồi chỉ trao quyền ra quyết định căn cơ này cho các học giả đã hoàn toàn tiếp thu Qur’an và bộ hadith và làm chủ “khoa học về hadith,” bộ môn xác thực hóa. Chỉ các nhân vật đó mới có thể bảo đảm phán xét của mình không đi ngược với một điểm nào đó trong các mặc khải.

Thậm chí các học giả uyên bác cũng phải đưa ra quyết định dựa nghiêm ngặt vào qiyas tức phép lý luận tương tự, phương pháp mà Kha-lip Omar thường sử dụng để tìm ra cách trừng phạt tội uống rượu (cũng như các phán xử khác). Đó là, với mỗi tình huống hiện thời chưa có tiền lệ, các học giả phải tìm tình huống tương tự đã được ghi chép trong nguồn cổ điển và rút ra từ đó một phán xét tương đương với phán xét đã có. Và nếu có bất kỳ mơ hồ nào xuất hiện trong cách áp dụng phương pháp qiyas, vấn đề sẽ được giải quyết bởi ijma, tức sự đồng thuận của cộng đồng –  nghĩa là sự đồng thuận của tất cả các học giả có uy tín.  Sự đồng thuận như thế có thể bảo đảm sự chính xác của một lý giải vì Mohammed đã có lần nói, “Cộng đồng tôi sẽ không bao giờ nhất trí vào một điều sai lầm.”

Nếu một học giả đã bàn luận thấu suốt Qur’an, hadith,  qiyas, và ijma, khi đó và chỉ khi đó ông mới có thể đi tiếp  giai đoạn cuối cùng của tư duy đạo đức và pháp luật,  tức ijtihad, có nghĩa “lối suy nghĩ độc lập, tự do dựa vào lý luận.” Các học giả và luật gia có thể áp dụng lối tư duy này chỉ trong lĩnh vực không trực tiếp rút ra được từ các mặc khải hoặc được đề cập trong các tiền lệ đã có.

Và qua nhiều thế kỷ, thậm chí các khoảng hở đó hẹp dần, bởi vì một khi một học giả có tiếng tăm cân nhắc về một chủ đề nào đó, lời tuyên bố của ông ta cũng bổ sung vào kinh điển. Các học giả về sau phải làm chủ không chỉ Qur’an, hadith, phương pháp xác thực, qiyas, và ijma, mà còn tập sao lục luôn mở rộng của các tiền lệ này. Chỉ khi đó họ mới đủ điều kiện vận dụng ijtihad!

Theo cách này, một bộ luật có tính cấu trúc hình thành vào cuối thế kỷ 3 SH, một tập hợp các điều cấm đoán, điều phải làm, nghĩa vụ, đề nghị, và cảnh báo, hướng dẫn, luật lệ, trừng phạt, và phần thưởng liên quan đến mọi lĩnh vực của đời sống từ các câu hỏi chính trị và xã hội trọng đại đến các điều linh tinh của cuộc sống thường nhật như vệ sinh cá nhân, chế độ ăn  và hoạt động tình dục. Các danh sách này biểu thị cho shari’a. Từ này đến từ một từ cùng gốc có nghĩa “con đường” hoặc “đạo,” và shari’a chỉ đến một điều gì đó lớn lao hơn “luật Hồi giáo.” Nó là lối sống toàn diện của người Hồi, vốn không phải là điều gì đó để được phát triển mà điều gì đó để được khám phá, bất biến như định luật của tự nhiên.  Tất cả những điểm pháp lý cụ thể nào được các học giả và các luật gia hoàn thiện là những cột mốc sẽ hiển lộ “con đường đến Allah ” này, con đường mà những tảng đá, dấu hiệu, và bảng hướng dẫn có thể chỉ cho khách lữ hành đâu là chính đạo giữa các bụi rậm, rừng gai hoàng dã.

Về phía Sunni, bốn phiên bản hơi khác của bộ luật này hình thành, và giáo phái Shi’i còn phát triển một phiên bản khác cho riêng mình, tương tự với các phiên bản Sunni về tinh thần cũng như về quy mô. Các bộ luật này khác nhau về chi tiết, nhưng tôi ngờ rằng trong 1000 người Hồi chưa đến 1 người có thể chỉ ra thậm chí 5 chi tiết như thế.

Bốn trường phái của bộ luật Sunni được đặt theo tên các học giả đã tạo hình cuối cùng cho chúng. Chẳng hạn, trường phái Hanafi do Abu Hanifa thành lập, từ vùng Afghanistan  (dù ông dạy ở Kufa, Iraq); trường phái Maliki, bởi nhà làm luật Ma-Rốc Ibn Malik (dù ông làm việc và dạy học tại Medina); và trường phái Shafi, bởi Imam al-Shafi’i ở Mecca (dù cuối cùng ông định cư ở Ai Cập.) Cuối cùng kết tinh là trường phái Hanbal, được thành lập bởi Ahmed Ibn Hanbal cứng rắn không thỏa hiệp, người mà tôi sẽ nói nhiều hơn sau đây trong chương này.

Các trường phái xiển dương các phương thức rút ra các giáo luật hơi khác nhau, đưa đến các biến thể nhỏ trong các chi tiết giáo luật của họ, nhưng kể từ thời Abbasid chúng đều được coi là chính thống như nhau: người Hồi có thể đăng ký vào bất kỳ trường phái nào mà không bị coi là nhiễm dị giáo.  Phát triển và vận dụng bộ luật này trong mọi phiên bản của nó là một công việc xã hội to tát cần đến tầng lớp học giả của toàn xã hội được biết dưới tên ulama – một chức danh có nghĩa là “giới học giả.”

Nếu bạn có tiếng là tinh thông giáo lý – đó là nếu bạn là một thành viên của ulama – bạn có thể được mời đến tham gia vào việc điều hành một viện waqf. Bạn có thể dạy học, hoặc thậm chí điều hành một trường học. Bạn có thể  làm quan tòa, và không chỉ là người nghe xét xử các vụ kiện, mà còn ban hành luật về các vấn đề xã hội rộng lớn. Trong thời các kha-lip, vị thế học giả của bạn có thể đưa các quan chức cao cấp đến nhờ bạn cố vấn, cho dù chính quyền và ulama có khuynh hướng chạm trán nhau, vì thuộc các quỹ đạo quyền lực tách rời (đôi khí cạnh tranh nhau.) Giới ulama xác định luật lệ, kiểm soát tòa án, điều hành hệ thống giáo dục, và xâm nhập các định chế xã hội Hồi giáo. Họ có quyền lực xã hội to lớn trên khắp vùng đã khai hóa, quyền lực tập kết và chỉ đạo sự tán đồng hay bất đồng của cộng đồng chống lại người nào đó hoặc hành xử nào đó. Tôi nhấn mạnh quyền lực xã hội,  bởi vì trong xã hội Hồi giáo, vốn quá định hướng về mặt cộng đồng, áp lực xã hội  – sức mạnh gây hổ thẹn – có quyền lực lớn nhất trong các quyền lực,  đối lập với quyền lực chính trị, vốn vận hành qua các luật lệ mang tính thủ tục, kiểm soát tiền tệ, kiểm soát độc quyền các công cụ quyền lực,  và vân vân.

Cho phép tôi nhấn mạnh rằng ulama đã không (và đến nay cũng không) được bổ nhiệm bởi ai cả. Đạo Hồi không có giáo hoàng và bộ máy tăng lữ chính thức. Vậy làm thế nào ai đó được trở thành thành viên của ulama? Bằng cách tranh thủ được sự tôn trọng của những người thuộc giới ulama. Đó là một tiến trình chậm chạp. Không có giấy phép, giấy chứng nhận, “bảng hiệu” để treo lên chứng tỏ mình là thành viên ulama. Giới ulama đã từng là (và hiện là) một tầng lớp tự tuyển chọn, tự quy định, hoàn toàn bị trói buộc bởi dòng sông học thuyết đã được xác định.  Không một thành viên đơn lẻ nào có thể sửa đổi dòng chảy này hoặc thay đổi chiều hướng của nó. Nó quá lâu đời, quá mạnh mẽ, quá vững chắc, và ngoài ra, không ai có thể trở thành một thành viên ulama cho đến khi ông ta đã thấm nhuần học thuyết một cách toàn diện đến nỗi nó trở thành một phần xương thịt ông ta. Đến lúc một người đạt đến vị thế có thể xét lại học thuyết, thì ông ta sẽ không có ý muốn làm thế. Những kẻ bất đồng cứng đầu không ngừng đặt nghi vấn về học thuyết ắt hắn sẽ không có thời gian làm chuyện ấy. Y sẽ bị loại bỏ ngay thôi. Tiến trình theo đó giới ulama tự sinh khiến nó trở thành một tầng lớp bảo thủ cố hữu.

Các Triết Gia

Tuy nhiên,  ulama không phải là giới trí thức duy nhất của đạo Hồi.  Trong lúc họ xây dựng lâu đài học thuyết,  một nhóm các nhà tư tưởng Hồi giáo khác đang làm việc cật lực trên một dự án quy mô khác: lý giải mọi triết lý và khám phá đã có dưới ánh sáng của các mặc khải Hồi giáo và tích hợp chúng vào trong một hệ thống mạch lạc đơn lẻ nhằm hiểu được tự nhiên, vũ trụ, và vị trí của con người trong đó. Dự án này phát sinh một nhóm nhà tư tưởng được biết trong thế giới Hồi giáo với tên triết gia. 

Sự bành trướng của Hồi giáo đã mang người Ả Rập tiếp cận với các ý tưởng và thành tựu của nhiều dân tộc khác trong đó có người Hindu ở Ấn, các tăng sĩ Phật giáo vùng trung Á, người Ba Tư, và Hy Lạp. Lúc này La Mã đã thực sự chết rồi, và Constantinople (với tất cả của cải của họ) đã thoái hóa thành một vùng đất hoang vu tầm thường về mặt tri thức, vì thế các nhà tư tưởng độc đáo nhất còn viết bằng tiếng Hy Lạp đang tề tựu ở Alexandria, vốn đã rơi vào tay người Ả Rập từ lâu. Alexandria sở hữu một thư viện lớn và nhiều học viện, khiến nó trở thành kinh đô tri thức của thế giới La-Hy.

Tại đây, người Hồi khám phá các công trình của Plotinus, một triết gia đã cho rằng mọi vật trong vũ trụ được nối kết với nhau như các thành phần của một cơ quan đơn lẻ, và mọi thứ trong đó cộng lại thành Cái Độc Nhất thần bí, từ đó mọi vật tỏa ra và mọi vật sẽ trở về đó.

Trong khái niệm về Cái Độc Nhất này, người Hồi nghe thấy vang vọng khẩn thiết lời khẳng định khải huyền của Mohammed về tính độc nhất của Allah. Hơn nữa, khi nhìn vào Plotinus,  họ thấy rằng ông đã kiến tạo nên hệ thống của mình bằng lô-gic nghiêm ngặt từ một số ít các tiên đề, dấy lên hy vọng rằng các mặc khải của đạo Hồi cũng có thể chứng mình bằng lô-gic.

Các khám phá sâu xa hơn cho thấy rằng Plotinus và các người khác chỉ là những người diễn giải gần đây nhất của một dòng tư tưởng có cội  nguồn một ngàn năm trước từ một triết gia Athens vĩ đại hơn nhiều tên là Plato. Và từ Plato, người Hồi tiếp tục khám phá toàn bộ kho tàng tư tưởng Hy Lạp, từ thời  tiền Socrates đến Aristotle và xa hơn nữa.

Giới quý tộc Abbasid quan tâm rất nhiều đến tất cả tư tưởng  này. Bất kỳ người nào có khả năng dịch thuật từ tiếng Hy Lạp,  Sanskrit, Trung Hoa, hoặc Ba Tư ra tiếng Ả Rập  có thể nhận công việc được trả lương cao. Các dịch giả chuyên nghiệp đổ xô về Baghdad.  Họ chất đầy các thư viện ở thủ đô và trong các thành phố lớn khác những tác phẩm cổ điển được dịch ra từ các ngôn ngữ khác. Người Hồi là các nhà trí thức đầu tiên từng ở trong một vị thế có thể so sánh trực tiếp giữa, chẳng hạn, toán học Hy Lạp và Ấn Độ, hoặc giữa y học Hy Lạp và Ấn Độ, hoặc vũ trụ học Ba Tư và Trung Hoa, hoặc giữa các siêu hình học của các nền văn hóa khác nhau. Họ bắt tay vào việc khám phá cách nào các ý tưởng cổ đại này ăn khớp với nhau và với các mặc khải Hồi giáo,  cách thức tâm linh liên hệ với lý trí, và làm thế nào có thể kéo trời và  đất vào một giản đồ có thể lý giải được toàn bộ vũ trụ. Một giản đồ như thế, chẳng hạn, mô tả vũ trụ như tỏa ra từ Bản Thể thuần túy trong một chuỗi các đợt sóng xuống tận các sự kiện vật chất của cuộc sống thường nhật ngay trước mắt – như thế này:

Bản thể Bất Khả Phân

=> Sự Sống Đầu Tiên

=> Linh Hồn Trái Đất

=> Vật Chất Nguyên Thủy

=> Tự Nhiên Giới

=> Vật Chất Không Gian

=> Các Yếu Tố

=> Chất Khoáng, Cây Cỏ và Động Vật

Plato đã mô tả thế giới vật chất như một bóng ảo ảnh đổ xuống từ một thế giới “thực” gồm những “hình thái” bất biến và vĩnh cửu: chẳng hạn, mỗi chiếc ghế thực đúng ra chỉ là một bản sao của một chiếc ghế “lý tưởng” đơn lẻ nào đó chỉ tồn tại trong phạm trù các phổ quát. Đi theo Plato,  các triết gia Hồi đề xuất rằng mỗi con người là một pha trộn của phần thực và phần ảo. Trước khi ra đời, họ lý giải, linh hồn cư trú trong phạm trù các phổ quát kiểu Platon. Khi ra đời, linh hồn quyện chặt với thể xác, được hình thành bởi vật chất. Lúc chết, cả hai tách nhau ra, thể xác trở về với thế giới của vật chất trong khi linh hồn trở lại với Allah,  ngôi nhà nguồn cội của nó.

Vì sự tôn sùng của họ đối với Plato, các triết gia cũng dành sự ngưỡng mộ to lớn đối với Aristotle: cho lô-gic của ông, kỹ thuật phân loại của ông, và sức nắm bắt mạnh mẽ các đặc thù. Theo chân Aristotle,  các triết gia  Hồi phân loại và sắp xếp với một tính lô-gic thái quá. Bạn thử nếm chút mùi vị của thái độ này: triết gia al-Kindi mô tả thế giới vật chất theo  5 nguyên tắc chi phối: vật chất, hình thể, chuyển động, thời gian, và không gian.  Ông phân tích mỗi phạm trù  này thành các tiểu phạm trù, chẳng hạn chia chuyển động thành 6 loại: sinh sản, phân hoại, tăng, giảm, thay đổi chất lượng,  và thay đổi vị trí. Ông tiếp tục và tiếp tục như thế, dự tính phân tích tất cả hiện thực thành các phần rời rạc có thể hiểu được. 

Các triết gia vĩ đại của Hồi giáo kết hợp tâm linh với lý trí: bản chất của chúng ta, họ nói, được hình thành bằng các trừu tượng và nguyên tắc, mà chỉ lý trí mới có thể truy cập. Họ dạy rằng mục đích của kiến thức là thanh lọc linh hồn bằng cách chỉ đạo nó từ các dữ kiện giác quan đến với các nguyên tắc trừu tượng, từ các sự kiện cá biệt đi đến chân lý phổ quát. Triết gia  al-Farabi điển hình khi đặc cách học viên phải bắt đầu bằng việc học tập giới  tự nhiên, sau đó chuyển đến học tập lô-gic, và cuối cùng tiến đến việc học môn trừu tượng hơn tất cả, toán học.

Người Hy Lạp sáng tạo ra hình học, các nhà toán học Ấn phát kiến ra ý tưởng xuất sắc khi xem zero là một con số, người Babylonia khám phá ý tưởng về giá trị theo vị trí của một chữ số và người Hồi hệ thống tất cả những ý tưởng này, thêm một it của riêng mình, để phát minh đại số và đúng ra đặt nền tảng cho tân toán học.

Mặt khác, lợi ích của chúng dẫn dắt các triết gia Hồi quan tâm đến các vấn để thực hành. Bằng cách biên soạn, làm mục lục, và đối chiếu các phát hiện y học từ các vùng miền khác nhau, các nhà tư tưởng khác nhau như Ibn Sina (Avicenna đối với người Âu châu) đạt được một sự hiểu biết gần như hiện đại về bệnh tật và cách chữa trị y khoa cũng như giải phẫu học  – họ biết được sự tuần hoàn máu, cũng như chức năng của tim và hầu hết các cơ quan chủ yếu khác. Người Hồi chẳng bao lâu tự hào mình có được các bệnh viện tốt nhất mà thế giới từng biết hoặc sẽ trông thấy trong vài thế kỷ tới: chỉ nội Baghdad đã có đến hàng trăm những phương tiện này.

Các triết gia thời kỳ Abbasid này đặt nền móng cho hóa học như một ngành học và viết nhiều luận đề về địa chất học, quang học, thực vật học, và đúng ra mọi lĩnh vực nghiên cứu giờ được  biết dưới tên khoa học. Nhưng họ không gọi nó bằng một tên riêng biệt.  Như ở phương Tây, nơi khoa học từ lâu đời gọi là triết lý về tự nhiên, họ không thấy cần sắp xếp một số nghiên cứu của mình vào các phân ngành riêng biệt và đặt tên mới, nhưng từ sớm họ công nhận sự định lượng là một công cụ để nghiên cứu tự nhiên, đây là một viên đá nền của khoa học như một nỗ lực độc lập. Họ cũng dựa vào việc quan sát các dữ liệu để hậu thuẫn các lý thuyết, lại là một viên đá nền của khoa học. Nhưng tiếc thay họ không bao giờ nối khớp phương pháp khoa học tự thân – ý tưởng xây dựng từng bước kiến thức bằng cách lập ra các giả thuyết và rồi dựng lên các thí nghiệm để chứng minh hoặc bác bỏ nó. Nếu họ bắt được nhịp cầu qua khoảng hở này, khoa học như chúng ta biết có thể đã nảy nở trong thế giới Hồi giáo vào thời Abbasid, 7 thế kỷ trước khi Tây Âu khai sinh ra nó.

Tuy nhiên, điều đó không xảy ra, vì hai nguyên do, một là liên hệ đến sự tương tác giữa khoa học và thần học. Vào giai đoạn sớm của nó, khoa học tự thân khó tách rời khỏi thần học. Môn này dường như ám chỉ đến môn kia, ít ra đối với người thực hành. Khi Galileo xiển dương lý thuyết cho rằng trái đất quay quanh mặt trời, các nhà thẩm quyền tôn giáo đưa ông ra xử vì tội ngoại giáo. Thậm chí ngày này, thậm chí ở phương Tây, một số người bảo thủ Cơ đốc còn lấy câu chuyện sáng thế trong kinh Thánh để bác bỏ thuyết tiến hóa, như thể hai cách lý giải này đều có nguồn gốc khoa học cạnh tranh nhau giải đáp cùng một câu đố. Khoa học thách thức tôn giáo bởi vì nó đề cao tính đáng tin cậy và tính đầy đủ trong phương pháp của nó trên đường tìm kiếm chân lý: thực nghiệm và lý trí không cần viện dẫn đến mặc khải. Ở phương Tây, đối với phần đông, hai lĩnh vực này đã đi đến sự hòa giải thống nhất việc phân biệt các phạm trù trụy vấn của minh: các định luật của tự nhiên thuộc về khoa học, lĩnh vực các giá trị luân lý và đạo đức thuộc về tôn giáo và triết lý. Vào thế kỷ 9 và 10 Iraq (như trong Hy Lạp cổ điển) khoa học như thế không tồn tại dể bị lẫn lộn với thần học. Các triết gia khai sinh ra nó mà không hề nhận ra điều ấy. Họ nghĩ về tôn giáo như lĩnh vực truy vấn của mình  và thần học như ngành đặc thù trí tuệ của họ; họ lên đường tra vấn nhằm hiểu biết rốt ráo bản chất của hiện thực. Họ cho rằng đó là điều mà cả tôn giáo và triết lý đều nhắm đến ở cấp độ cao nhất. Bất cứ những gì họ khám phá được về thực vật học hoặc quang học hoặc bệnh tật đều là phó phẩm của sự truy vấn cốt lõi này, không phải là đối tượng trung tâm của nó. Như thế, các triết gia nếu tìm được các phát hiện về thực vật học  quang học, hoặc y học đều không ngần ngại phát biểu những câu hỏi mà chúng ta ngày nay sẽ cho là có tính thần học và hoàn toàn ở ngoài phạm vi của một nhà hóa học hoặc một thú y sĩ – những câu hói như câu này:

Nếu một người phạm một trọng tội, thì y không phải là người Hồi, hay y chỉ là một người Hồi xấu?

Câu hỏi này dường như có vẻ một câu đố chữ nghĩa, trừ ra rằng trong giáo điều đạo Hồi,  các học giả tôn giáo chia thế giới ra thành hai phe: cộng đồng và ngoại đạo. Một bộ luật áp dụng cho tín đồ, một bộ luật khác áp dụng cho mối giao tiếp giữa tín đồ và người ngoại đạo. Do đó, điều quan trọng là phải biết một cá nhân nào đó thuộc cộng đồng hay ngoài cộng đồng.

Một số triết gia xem xét vấn đề này cho rằng người Hồi nếu phạm trọng tội sẽ thuộc về cõi thứ ba, tọa lạc ở khoảng giữa cõi tín ngưỡng và cõi vô tín ngưỡng. Các học giả dòng chính khắt khe hơn không ưa ý tưởng về một cõi thứ ba, vì nó ám chỉ vũ trụ đạo lý không phải đen-và-trắng mà có thể có màu xám.

Từ khái niệm cõi thứ ba này phát triển một trường phái thần học có tên Mu’tazilites, tiếng Ả Rập có nghĩa là “người ly khai”, gọi thế vì họ đã ra khỏi dòng chính của tư tưởng tôn giáo, ít ra là theo giới ulama chính thống. Theo thời gian, các nhà thần học này lập ra một bộ giáo luật hấp dẫn các triết gia. Họ cho rằng cốt lõi của đạo Hồi là lòng tin vào tawhid: tính thống nhất, tính đơn lẻ, và tính phổ quát của Allah. Từ đó, họ lập luận rằng Kinh Qur’an không thể trường tồn và tự thân mà có (như các ulama truyền dạy) bởi vì nếu như thế, Kinh Qur’an sẽ thành ra một thực thể thần thánh thứ hai bên cạnh Allah, và điều đó sẽ là phạm thánh. Do đó, họ lập luận Kính Qur’an là trong số các tạo vật của Allah, cũng như người phàm, các vì sao, và đại dương. Nó là bộ sách vĩ đại, nhưng chỉ là một bộ sách. Và nếu nó chỉ là một bộ sách, Kinh Qur’an có thể được lý giải và thậm chí (ôi trời) được tu chính.

Tawhid, họ tiếp tục,  ngăn cấm suy nghĩ về Allah như có tay chân, mắt mũi …. cho dù Kinh Qur’an  nói ra các từ này: tất cả những tham chiếu có tính nhân dạng như thế trong Kinh Qur’an phải được xem như ngôn ngữ ẩn dụ.

Thượng Đế, họ tiếp tục,  không sở hữu các thuộc tính, như công bình, khoan dung, hoặc quyền lực: gán thuộc tính cho Thượng Đế khiển Ngài có thể phân tích thành các thành phần, như thế là vị phạm tawhid – tính thống nhất.  Thượng Đế là một toàn thể đơn lẻ bất khả phân quá to tát để trí óc con người có thể nhận thức hoặc tưởng tượng. Điều mà con người cho là thuộc tính của Thượng Đế chỉ là gọi tên các cửa sổ qua đó con người nhìn thấy Thượng Đế. Các thuộc tính chúng ta gán cho Allah, người Mu’tazilites nói, thực sự chỉ là những mô tả về chính mình.

Từ quan niệm của họ về Allah, người Mu’tazilites rút ra ý tưởng rằng thiện hay ác, đúng hay sai, đều là các phạm trù của thực thể bất biến của Thượng Đế, phản ảnh các nguyên tắc sâu xa mà con người có thể khám phá theo cùng cách mà con người khám phá các định luật của tự nhiên. Tóm lại, hành vì này hoặc hành vì kia là không tốt bởi vì Kinh đã dạy như thế. Kinh ra lệnh hành vi này hành vi kia bởi vì nó tốt, và nếu nó đã tốt trước khi Kinh dạy thế, thế thì nó tốt là do một lý do nào đó thuộc tự thân nó, một lý do mà lý trí có thể phát hiện ra được. Lý trí, do đó, chính là công cụ quý giá để phát hiện chân lý đạo đức, luân lý, và chính trị độc lập với mặc khải, theo phái Mu’tazilites.

Đây là nơi mà cuộc tranh cãi này giữa các nhà thần học có dính líu đến sự phát triển của khoa học, một hình thức truy vấn chỉ lệ thuộc vào lý trí mà không cần đến sự viện dẫn của mặc khải. Người 

Mu’tazilites đang nói về lý trí như một phương tiện khám phá các chân lý luân lý và đạo đức, nhưng vào lúc này và nơi này, các nguyên tắc về hành vi con người và các định luật của tự nhiên tất cả đều thuộc cùng một phạm trù truy vấn lớn lao: đi tìm chân lý tuyệt đối.

Các nhà khoa học triết gia thường liên minh với trường phái Mu’tazilite, chắc chắn bởi vì nó đề cao phương pháp truy vấn của mình. Một số các triết gia này thậm chí đề cao lý trí cao hơn mặc khải. Triết gia Abu Bakr al-Razi còn lên tiếng xác nhận các phép lạ gán cho các nhà tiên trị của quá khứ chỉ là truyền thuyết và thiên đường và địa ngục là các phạm trù thuộc tâm trí, chứ không là thực thể vật lý.

Bạn có thể thấy các tín điều như thế này có thể đặt các triết gia và ulama vào tình thế bất hòa ra sao. Trước hết, những lời dạy của các triết gia rõ ràng làm giới ulama trở nên vô ích. Nếu bất kỳ người thông minh nào có thể cân nhắc một điều luật là đúng hay sai, căn cứ vào việc nó hợp lý hay không, thế thì tại sao người ta phải cần tham vấn các học giả người đã nhớ mọi trích dẫn từng được gán cho Tiên Tri Mohammed?

Giới Ulama ở trong một vị thế tốt để đánh tan các thách thức như thế. Họ kiểm soát giáo luật, việc giáo dục giới trẻ, các định chế xã hội như hôn nhân, chẳng hạn. Quan trọng nhất, họ nhận được lòng trung thành của quần chúng. Nhưng phái Mu’tazilites cũng có những lợi thế – hoặc đúng hơn họ có một lợi thế: đặc ân của triều đình, hoàng gia, giới quý tộc, và các viên chức cao cấp trong chính quyền. Đúng ra, triều kha-lip Abbasid thứ 7 biến thần học Mu’tazilite thành học thuyết chính thức của lãnh thổ. Các quan tòa phải qua được kỳ kiểm tra triết lý và các nhà quản trị tương lai phải tuyên thệ trung thành với lý trí, mới được đủ điều kiện nhậm chức.

Sau đó phe Mu’tazilites và những người hậu thuẫn họ đi xa hơn: họ bắt đầu sử dụng quyền hành nhà nước hành hình những ai không đồng ý với họ.

Việc này đưa tôi trở lại với Ahmed Ibn Hanbal, người sáng lập trường phái giáo luật Hanbali, trường phái chính thống cuối cùng phát triển, và là nhà bảo thủ khắt khe nhất của tất cả họ. Ibn Hanbal ra đời tại Baghdad vào năm 164 SH, chỉ 36 năm sau khi triều đại Abbasid bắt đầu. Ông lớn lên giữa sự vỡ mộng ắt hẳn đã thâm nhập một số giai tầng xã hội khi dân chúng nhận ra rằng dòng Abbasid cũng đi theo hướng thế tục như dòng Umayyad.  Ông bắt được trí tưởng tượng của quần chúng khi thuyết giảng rằng đạo Hồi đã đi lầm đường và rằng thế giới đang hướng đến địa ngục trừ khi cộng đồng điều chỉnh lại hướng đi. Niềm hy vọng cuối cùng được cứu rỗi, ông nói, nằm trong việc tẩy sạch mọi sự cách tân và đi trở về đường lối của cộng đồng đầu tiên, thời Medina của Tiên Tri Mohammed.  Trên hết, ông tuyên bố một cách không khoan nhượng rằng không ai tự mình có thể biết điều gì đúng hoặc sai. Họ chỉ có thể bảo đảm sự an toàn của linh hồn bằng cách đi theo bước chân của Mohammed và tin cậy nghiêm ngặt vào mặc khải. Những trường phái giáo luật khác của Hồi giáo cho phương pháp lý luận tương tự (qiyas) là một đường lối cao cấp để vận dụng shari’a vào những tình huống mới, nhưng Ibn Hanbal kịch liệt bác bỏ các phương thức như thế: chỉ dựa vào Kinh Qur’an và hadith mà thôi, ông nói.

Ông bị lôi đến triều đình và buộc phải đấu khẩu với một nhà thần học hàng đầu về vấn đề liệu Kinh được tạo ra hoặc tự thân mà có, một vấn đề chứa đựng toàn bộ vai trò của lý trí trong việc truy vấn luân lý. Nhà triết gia đập Ibn Hanbal bằng lô-gic, vị học giả giáng trả bằng kinh. Nhà triết gia trói ông bằng các nút thắt lập luận, Ibn Hanbal tháo tung bằng lời khấn nguyện với Allah trên cao. Tất nhiên,  không ai có thể thực sự “thắng” một cuộc tranh luận loại này bởi vị các bên tranh luận không có chung một tiếng nói. Khi Ibn Hanbal cự tuyệt chối bỏ các quan điểm của mình, ông bị hành hạ thân xác, nhưng nhất định không đổi ý. Ông bị tống vào ngục tối. Mặc, ông vẫn bám vào các nguyên tắc của mình: không bao giờ ông cho phép lý trí lấn áp mặc khải,  không bao giờ!

Vì thế các giới chức có thẩm quyền gia tăng sức ép. Họ đã đánh đập Ibn Hanbal cho đến khi các khớp của ông lòi ra ngoài hốc xương, họ xích ông bằng gông cùm nặng chịch và ném ông vào ngục nhiều năm liền. Ibn Hanbal vẫn từ chối phủ nhận quan điểm mình. Như bạn có thể đoán ra , sự lạm dụng công khai không những thất bại trong việc làm ô danh cho các ý tưởng của ông mà còn tăng thêm uy tín cho chúng. Người thường dân, vốn  đã bất mãn Abbasid vì khối tài sản và tính phô trương  của họ,  giờ trở nên xáo động, và khi quần chúng trở nên xáo động, thậm chí người Abbasid hùng mạnh cũng phải chú ý bởi vì mỗi lần một vị kha-lip mất, một trận tranh chấp lại bùng nổ để giành quyền kế vị, một trận tranh chấp trong đó bên nào cũng có thể lợi dụng bầu máu nóng của quần chúng làm hỏa lực. Khi  Ibn Hanbal già yếu, bệnh hoạn được phóng thích khỏi nhà tù, các đám đông cung kính chào đón và tung hô ông và mang ông về nhà. Nhìn thấy cảnh tượng này, triều đình thôi không còn ưu ái với triết học Hồi giáo  và các tư tưởng Hy Lạp mà từ đó nó khai xuất. Vị kha-lip tiếp theo hạ bệ phe Mu’tazilites và dành cho Ibn Hanbal vô số vinh dự, báo hiệu thời suy tàn của trường phái Mu’tazilites, và cùng với nó là giới triết gia.  Và nó cũng báo hiệu vị thế lên cao của giới học giả vốn gìn giữ lâu đài của học thuyết chính thống, một lâu đài cuối cùng đã bóp nghẹt khả năng của giới trí thức Hồi không cho phép họ theo đuổi các truy vấn mà không cần tham chiếu mặc khải. 

Người Sufi

Gần như ngay từ đầu khi các học giả đang san định các giáo luật, một số người thắc mắc, “Đây có phải là tất cả điều mà mặc khải cuối cùng đạt đến hay không – một bộ giáo luật? Bởi vi tôi không cảm nhận được nó. Bộ không có gì nhiều hơn đối với đạo Hồi hay sao? Những huấn thị của Thượng Đế trên cao đều rất tốt, nhưng một số người khao khát được trải nghiệm Thượng Đế như một hiện diện sống bằng xương bằng thịt ngay bây giờ, ngay trần thế. Điều họ muốn từ mặc khải là sự biến đổi và sự siêu nghiệm.

Một ít những người này bắt đầu thử nghiệm các thực tập tâm linh vượt quá yêu cầu của phận sự. Họ đọc Kinh Qur’an không ngừng hoặc trải hàng giờ tụng danh hiệu Allah. Ở Baghdad, chẳng hạn,  có một người tên  al-Junayd có thói quen thi hành 400 đơn vị hành lễ cầu nguyện Hồi giáo mỗi ngày sau khi xong công việc.  Có lẽ, để phản ứng với lối sống xa hoa của giới thượng lưu Hồi, một số người tìm kiếm này tình nguyện theo lối sống nghèo khó, chỉ sống bằng bánh mì và nước lã, loại bỏ đồ đạc, và ăn mặc giản dị, quần áo làm bằng suf, tiếng Ả Rập  là loại len thô chưa chải, vì lý do đó thiên hạ bắt đầu gọi họ lả Sufi. 

Họ không rao giảng tín điều gì mới, những người Sufi này. Họ không ra mặt để phát động một giáo phái mới. Đúng là họ chống đối tham vọng thế tục và sự đồi trụy và tính tham lam, như mọi tín đồ Hồi,  về lý thuyết. Người Sufi chỉ khác người khác ở câu nói, “Bạn thuần khiết hóa trái tim bạn cách nào? Dù bạn cầu nguyện kiểu gì, với kinh gì, làm thế nào bạn có thể thực sự chìm đắm trong Allah hoàn toàn quên mất mọi thứ khác?”

Họ bắt đầu tìm kiếm các kỹ thuật để loại bỏ tạp niệm và dục vọng không chỉ bằng cầu nguyện mà còn bằng thực chứng trong sinh hoạt. Một số nói về cuộc chiến tâm linh chống lại các si mê đen tối của mình. Trở lại với một hadith trong đó Mohammed phân biệt giữa một jihad “lớn lao hơn” và “nhỏ bé hơn”, họ tuyên bố rằng cuộc đấu tranh với bên trong để tận diệt cái ngã mới là jihad thực sự, cái jihad lớn lao hơn. (Cái jihad nhỏ bé hơn họ nhận diện là cuộc đấu tranh chống các kẻ thù bên ngoài của cộng đồng).

Dần dần lời xì xào bắt đầu lan truyền về nhóm người lập dị này – rằng một số người trong nhóm đã phá vỡ hàng rào của thế giới vật chất để trải nghiệm trực tiếp với Allah. 

Ở Basra, chẳng hạn,  có nữ thi sĩ Rabia al-Basri, mà cuộc sống của bà giờ thêu dệt bằng truyền thuyết. Ra đời vào những năm cuối cùng thời Umayyad, bà là một thiếu nữ trẻ khi dòng họ Abbasid chiếm ngôi. Lúc còn là bé gái, bà đi đây đó với gia đình và có lần đoàn xe của bà bị bọn cướp tấn công. Chúng giết chết cha mẹ bà và bán Rabia làm nô lệ. Thế là bà cuối cùng đến sống ở Basra làm nô lệ cho một gia đình giàu có. Ông chủ của bà, câu chuyện kể, thường thấy một tánh linh tỏa sáng chung  quanh bà khiến ông rất đỗi ngạc nhiên. Một đêm, khi bà mãi mê cầu nguyện, ông quan sát thấy một vầng hào quang bao quanh thân thể bà. Ông sững sờ nhận ra một nữ thánh đang cư ngụ ngay trong nhà mình, và nỗi kinh sợ túm lấy người ông. Ông trả tự do cho Rabia và cam kết sắp xếp hôn nhân tốt đẹp cho bà. Ông thề sẽ giới thiệu bà cho một trong các gia đình danh giá nhất trong thành phố. Bà chỉ cần nói tên người bà muốn làm chồng mình, thì ông sẽ làm mai mối ngay lập tức. 

Nhưng Rabia nói bà không thể cưới người đàn ông nào khác, bởi vì bà  đang yêu.

“Đang yêu?” Ông chủ trước đây của bà há hốc. “Với ai?”

“Với Allah!” Và bà bắt đầu tuôn ra những vần thơ nồng cháy yêu đương đến độ ông chủ cũ trở thành đệ tử đầu tiên và trọn đời của bà. Rabia bước vào một cuộc sống với trầm mặc khổ hạnh và những phút mơ màng thần bí thường phun trào thành một bài thơ tình xúc cảm dữ dội đến nỗi nghe gần như nhục dục, trừ ra là “người yêu” bà nói đến là Allah. 

Ôi Chúa Trời của riêng em, các vì sao lấp lánh

và bọn đàn ông đều nhắm mắt

Các vua chúa đều khóa chặt  cửa phòng.

Người yêu một mình bên cạnh người mình yêu dấu

…

Còn em ỏ đây một mình với  Anh.

Bà tuôn ra bao nhiêu thơ, tôi không biết. Danh sách còn sót lại không nhiều, nhưng vào thời bà, bà nổi tiếng như cồn: nhiều người đi đến tận Basra chỉ để tự mình xem mặt bà. Nhiều người ra về tin rằng bà đã tìm được chìa khóa để mật tiếp với Allah.  Đối với bà, chìa khóa không phải là sự e sợ mà là tình yêu, hoàn toàn buông thả, không dè dặt, và một tình yêu vô hạn.

Nói thì dễ nhưng làm sao có thể thực sự yêu như thế mới khó. Những kẻ tìm kiếm đói khát quanh quẩn bên nhà thần bí lôi cuốn, hy vọng nấm bắt được sự đam mê cháy bỏng của bà như một cơn sốt. Một số người đúng là nắm bắt được, họ nói, lại càng lôi kéo thêm kẻ tìm kiếm đến cổng nhà bà. Tôi không gọi họ là học viên vì không có sách vở nào dính líu, không có học thuật nào, không có nghiên cứu nào. Rabia không giảng dạy. Bà chỉ đơn giản tỏa sáng, và khiến những người lân cận bà biến đổi. Điều này trở thành kiểu dạng truyền dẫn kỹ thuật đưa sự khai sáng từ thầy đến người ngưỡng mộ, thầy Sufi tương lai.

Cho đến lúc này, phần đông nhà thần bí Hồi giáo đều là các Sufi “tỉnh táo,” rất mực tuân theo các nghi thức và cầu kinh. Lòng sùng đạo của họ tập trung vào việc kính sợ (Thượng Đế). Rabia Basri đặt tình yêu tại trung tâm và giúp sản sinh một truyền thống lâu dài các “Sufi say đắm Thượng Đế.” Nhưng hãy làm rõ: tất cả những người này trước tiên phải là người theo đạo Hồi,  sau đó mới là Sufi. Tôi báo trước điều này đơn giản là vì ngày nay có nhiều người tự xưng là Sufi trong khi thực sự họ chỉ hát xướng và nhảy múa cho đến khi đi vào trạng thái “phê.” Các Sufi không chỉ chạy theo cảm xúc. Họ không cố sức để được “phê.” Các thực tập tâm linh của họ bắt đầu bằng sự dâng hiến quen thuộc của đạo Hồi và rồi thêm nhiều hơn cho đến đỉnh.

Người ta đổ xô đến nhóm Sufi với một mục tiêu trong đầu. Họ hy vọng “đến được đâu đó.” Làm việc với một ông thầy Sufi có hơi hướng như học tập một phương pháp luận. Thật ra, những gì người Sufi làm được dán cho nhãn hiệu tariga, tức “phương pháp.” Những ai bước vào phương pháp mong đợi được đi qua các giai đoạn khác biệt tiến tới  sự phủ định bản ngã và hòa nhập vào Thượng Đế.

Các nhà làm luật và học giả chính thống không thiện cảm với phái Sufi, nhất là cánh “say đắm Thượng Đế.” Ngôn ngữ mà cánh này sử dụng bắt đầu có mùi dị giáo. Và những tuyên bố của họ càng ngày càng ngông cuồng hơn. Dân chúng bắt đầu gán cho  các Sufi nổi tiếng nhất những quyền năng thần bí. Tình trạng chống đối lên đến đỉnh điểm vào cuối thế kỷ 10 CN với một Sufi Ba Tư có tên al-Hallaj.

Hallaj có nghĩa là “thợ chải len.” Đây là nghề của thân phụ ông, và ông cũng khởi đầu mưu sinh bằng nghề đó; nhưng niềm khao khát hòa nhập với Thượng Đế cắm những móng vuốt vào tâm khảm ông, và ông bỏ nhà đi tìm kiếm sư phụ có thể dạy ông những bước khởi đầu của bí quyết Sufi. Có lúc, ông bỏ trọn một năm ròng chỉ đứng bất động trước đền Ka’ba, không hề thốt ra một lời nào. Một năm! Tưởng tượng việc đó gây chú ý cho dân chúng đến thế nào. Sau đó, ông đi chu du đến Ấn Độ và đến Trung Á, và nơi nào ông đến ông đều xổ ra thơ và đọc những bài phát biểu kỳ lạ, và ông lôi kéo vô số đệ tử.

Những phe Sufi tỉnh táo bắt đầu tránh xa ông, bởi vì Hallaj bắt đầu nói ra những điều như, “Khăn xếp của ta quấn quanh không gì khác ngoài Thượng Đế.” Và lần nữa, “Bên trong quần áo ta ngươi sẽ tìm thấy không gì khác ngoài Thượng Đế.”. Và cuối cùng,  trong trường hợp ai không hiểu ý mình, ông xổ toẹt, “Ta là Thượng Đế.” Vâng, đúng ra ông nói, “Ta là Chân Lý,” nhưng Chân Lý là một trong 99 danh hiệu của Thượng Đế và biết được những chuyện gần đây của ông, không ai không biết ông muốn nói gì.

Thật là quá đáng. Các học giả chính thống yêu cầu hành động. Vị kha-lip Abbasid  muốn vỗ yên nhóm học giả để họ khỏi quấy nhiễu ông về phe triết gia.  Vì vậy ông tống Hallaj vào tù suốt 11 năm, nhưng lúc này Hallaj đã quá lạc lõng giữa thế giới, nên ông chả thiết. Thậm chí trong xà lim ông tiếp tục phun ra những lời đắm say Thượng Đế, đôi khi xưng mình là Jesus Christ, và thường đề cập đến việc tử đạo. Nhưng có điều ông không rút lại ý kiến. Cuối cùng,  giáo ban chính thống cho rằng họ không còn có lựa chọn nào khác. Họ gia tăng sức ép lên chính quyền đòi áp dụng biện pháp vượt thời gian, bất khả bại nhằm làm ô danh một thông điêp: giết chết người mang thông điệp.

Chính quyền không chỉ hành hình Hallaj. Họ treo ông lên, cắt hết tứ chi, chặt đầu, và cuối cùng thiêu đốt thi thể ông. Lạ thay, việc làm này vô ích. Hallaj đi rồi, nhưng chủ nghĩa Sufi tiếp tục sinh sôi. Các cá nhân lôi cuốn tiếp tục xuất hiện, hàng trăm người, có thể hàng ngàn, trên khắp thế giới văn mình. Một số là người Sufi “tỉnh táo” như Junayd và một số thuộc loại đắm say Thượng Đế, như Rabia Basri và Hallaj.

Tóm lại, vào giữa thế kỷ 11, người Hồi cặm cụi với ba dự án văn hóa lớn, được theo đuổi theo thứ tự bởi các học giả-thần học, các triết gia-khoa học gia, và các nhà thần bí Sufi: để hoàn thiện học thuyết và giáo luật Hồi giáo, để khám phá kiểu dạng và định luật của tự nhiên giới; và phát triển một kỹ thuật nhằm đạt đến sự hiệp thông với Thượng Đế. Vâng, ba phái này phần nào gối lên nhau, nhưng nói chung chúng lôi kéo cạnh tranh nhau, và mối bất hòa giữa những con người trí thức lên cao và đôi khi dẫn đến xung đột chính trị và tài chính đẫm máu. Tại thời điểm này, một trong những người khổng lồ trí thức trong lịch sử thế giới ra đời trong một gia đình nói tiếng Ba Tư tại tỉnh Khorasan. Tên ông là Abu Hamid Muhammad al-Ghazali.

Vừa qua tuổi 20, Ghazali đã nổi tiếng là một trong những thành viên Ulama nhỏ tuổi nhất. Cho dù bạn biết nhiều hadith đến đâu, ông sẽ biết nhiều hơn bạn. Trong thời ông, một số ulama đã hoàn thiện thần học nhằm đối chọi lại với phe Mu’tazilites. Trường phái Asharite, như được gọi tên, chủ trương rằng niềm tin không bao giờ có thể dựa vào lý trí, mà chỉ vào mặc khải. Chức năng của lý trí chỉ để hỗ trợ mặc khải. Các nhà thần học Asharite lúc nào cũng trong tư thế chiến đấu với phe Mu’tazilite tiếng tăm trong các trận tranh luận công khai, nhưng phe Mu’tazilite nắm vững các mẹo lạ lùng của Hy Lạp để tranh luận thắng, như lô-gic và tu từ học, vì thế họ liên tục đẩy phe  Asharites vào thế lúng túng.

Ghazali liền đến giải cứu. Cách thức đánh bại các triết gia,  ông quyết định, là tham gia với họ đủ sâu để học mẹo của họ chống lại họ (chiến thuật gậy ông đập lưng ông). Ông lao vào nghiên cứu các tác phẩm cổ đại,  làm chủ lô-gíc học, ngấu nghiến các luận đề của người Hy Lạp. Rồi ông soạn một quyển sách về triết lý Hy Lạp có tựa Mục Tiêu của các Triết Gia.  Cuốn sách chủ yếu nói về Aristotle. Trong phần mở đầu,  ông nói rằng người Hy Lạp đã sai và ông sẽ chứng minh điều đó, nhưng trước tiên – trong sách này- ông sẽ giải thích triết học Hy Lạp bàn về điều gì để độc giả hiểu được ông bác bỏ điều gì trong cuốn sách tiếp theo.

Người ta phải khâm phục tính công minh của Ghazali. Ông không dựng lên một thằng bù nhìn để đánh đổ nó. Ghi chép của ông về Aristotle quá sáng sủa, quá uyên bác, đến nỗi ngay những fan trung thành của Aristotle đọc sách ông cũng phải thốt lên, “Aha! Giờ cuối cùng mình cũng hiểu được Aristotle!.”

Sách của Ghazali tìm đường đến Andalusia và từ đó vào châu Âu thuộc Cơ đốc giáo, tại đó nó làm choáng váng một số ít người biết đọc. Người Tây Âu quên khá nhiều tư tưởng Hy Lạp cổ điển kể từ khi La Mã thất thủ. Đối với phần đông,  đây quả là lần đầu tiên họ tiếp xúc với Aristotle. Đâu đó dọc đường đi, tuy nhiên, lời mở đầu của Ghazali đã bị lược bỏ, vì thế người Âu không biết Ghazali chống lại Aristotle. Một số, thật ra, nghĩ ông là Aristotle,  viết dưới một  bút danh. Trong bất kỳ trường hợp nào, Mục tiêu của các Triết Gia gây ấn tượng cho người Âu đến nỗi Aristotle nhận được ở họ vầng hào quang của uy quyền lớn lao, và các triết gia Cơ đốc sau này bỏ ra nhiều công sức nhằm tương thích các học thuyết giáo hội với tư tưởng Aristotle. 

Trong khi đó, trở lại Ba Tư, Ghazali đã viết tập tiếp theo của Mục Tiêu của các Triết Gia, một bộ sách quan trọng có tựa Tính Không Mạch Lạc của các Triết Gia. Ở đây, Ghazali nhận diện 20 tiền đề trên đó triết học Hy Lạp và Hy-Hồi dựa vào, sau đó sử dụng lô-gic tam đoạn luận để phá vỡ từng cái một. Lập luận quan trọng nhất của ông, theo tôi, là cú tấn công của ông vào khái niệm về mối quan hệ nhân quả giữa hiện tượng vật chất. Theo Ghazali, không có mối liên hệ như thế tồn tại: chúng ta nghĩ rằng lửa là nhân khiến bông vải cháy. Chúng ta lầm lẫn giữa sự tiếp giáp với tính nhân quả. Thật ra, Ghazali nói, chính Thượng Đế là nguyên nhân khiến bông vải bốc cháy, vì Ngài là nguyên nhân đầu tiên và duy nhất của mọi sự. Lửa chỉ tình cờ ở đó.

Nếu tôi khiến Ghazali nghe có vẻ khôi hài ở đây, chỉ vì tôi không công minh như ông đối với Aristotle. Tôi không đồng ý với ông. Không người nào đồng ý với ông. Trường hợp của Ghazali phản bác tính nhân quả được làm sống lại ở phương Tây, khoảng thế kỷ 18, bởi triết gia Tô Cách Lan David Hume; và vào thập niên 1970, tôi đọc được về cơ bản cách lập luận tương tự được Thiền sư Mỹ Alan Watts lặp lại. Ông ta cho rằng quan hệ nhân và quả giống như một con mèo đi lui rồi đi tới qua một khe hẹp trong hàng rào. Nếu chúng ta nhìn qua khe từ phía bên kia,  Watts nói, chúng ta cứ thấy trước tiên đầu mèo và rồi đuôi mèo, điều đó không có nghĩa đầu là nhân của quả là đuôi.  (Thật ra, tôi nghĩ là vậy, theo một nghĩa nào đó, nhưng tôi sẽ không đi sâu vào chuyện đó ở đây.)

Tuy nhiên  bạn ắt hiểu, lập luận phản bác quan hệ nhân quả đã phá vỡ sự nghiệp khoa học một cách toàn bộ. Nếu không có gì thực sự là nhân của bất kỳ thứ gì khác, tại sao bỏ công quan sát giới tự nhiên để tìm kiếm các kiểu dạng có ý nghĩa? Nếu Allah là cái nhân độc nhất, thì cách duy nhất để tìm hiểu thế giới là hiểu được ý chí của Thượng Đế, và điều đó có nghĩa điều duy nhất đáng xem xét là mặc khải,  có nghĩa người duy nhất xứng đáng được lắng nghe là các ulama. (Ngược lại, thuyết nhân quả là một trong các cột trụ của Phật giáo, được biết dưới tên Lý Nhân Duyên: ND)

Ghazali cho phép toán học, lô-gic học, và thậm chí các môn khoa học tự nhiên  có thể đưa đến các kết luận đúng đắn, nhưng bất cứ chỗ nào chúng xung đột với các mặc khải, thì chúng là sai lầm. Nhưng nếu khoa học chỉ đúng khi nó đưa đến cùng các kết luận của mặc khải, thì chúng ta đâu cần khoa học. Tất cả chân lý chúng ta cần, chúng ta có thể tìm thấy trong mặc khải. 

Một số triết gia giáng trả. Ibn Rushd (được châu Âu biết dưới tên Averroes) viết một bài giễu cợt Ghazali có tên Tính Không Mạch Lạc của Tính Không Mạch Lạc, nhưng có ít tác dụng: khi khói tan, Ghazali vẫn là kẻ chiến thắng. Từ ngày đó trở đi, triết học Hồi giáo đặt nền tảng trên Hy Lạp đã hết hơi và mối quan tâm của Hồi giáo vào giới tự nhiên sụp đổ.

Ghazali tranh thủ được nhiều tán thưởng trong công trình của mình. Ông được bổ nhiệm đứng đầu Đại Học Nizamiya danh giá ở Baghdad,  Đại Học Yale của thế giới Hồi giáo thời Trung cổ. Phe chính thống nhìn nhận ông là uy quyền tôn giáo đứng đầu của thời đại. Tuy nhiên Ghazali có vấn đề: ông là một nhà tôn giáo đích thực, và phần nào, giữa mọi danh vị và tràng pháo tay, ông biết mình không tìm  được kho báu thực sự. Ông tin vào mặc khải, ông sùng kính Nhà Tiên Tri và Kinh, ông hiến dâng cho shari’a, nhưng ông không cảm nhận được sự hiện diện bằng xương bằng thịt của Allah – nỗi bất mãn đã khiến trường phái Sufi trỗi dậy. Ghazali thình lình gặp khủng hoảng tâm linh, từ bỏ mọi chức vụ, cho đi mọi của cải sở hữu, bỏ rơi bạn bè, và đi ở ẩn.

Khi ông tái xuất nhiều tháng sau đó, ông tuyên bố các học giả đã đúng, nhưng phái Sufi lại đúng hơn. Giáo luật là Giáo luật và bạn phải tuân theo nó, nhưng bạn không thể vươn tới Allah chỉ qua việc học tập kinh sách và sống đạo đức. Bạn cần mở rộng tấm lòng, và chỉ có các Sufi biết cách làm trái tim rộng mở.

Giờ đây Ghazal viết thêm hai bộ sách quan trọng nữa, Thuật Giả Kim của Hạnh Phúc  và Sự Hồi Sinh của Khoa Học Tôn Giáo. Trong các tác phẩm này, ông tổng hợp thần học chính thống và học thuyết Sufi bằng cách giải thích bằng cách nào shari’a ăn khớp với tariqa, phương pháp Sufi để hòa làm một với Thượng Đế. Ông tạo ra một nơi cho chủ nghĩa thần bí bên trong bộ khung của Hồi giáo chính thống và khiến giáo phái Sufi được tôn trọng. 

Trước khi Ghazali xuất hiện,  trong thế giới Hồi giáo, ba phong trào trí thức đang cạnh tranh giành người gia nhập. Sau Ghazali, hai phong trào hòa giải và phong trào thứ ba đã bị loại bỏ.

Tôi không nói phe triết gia nhìn nhận rằng Ghazali đã chứng minh họ là sai và kết quả là họ khô héo và chết rũ. Tôi cũng không nói rằng công luận quay ra chống lại phe triết gia vì Ghazali đã chứng minh là họ sai. Công luận hiếm khi tin hay không tin bất cứ điều gì dựa vào chứng cứ. Ngoài ra, trong triết học hiếm khi có điều gì được chứng minh là đúng hay sai. 

Đúng hơn tôi nói trong thời kỳ này một số người quay lưng khỏi triết học và khoa học tự nhiên. Một số coi lý trí là một trò nguy hiểm dẫn đến sự hỗn loạn, và Ghazali trao cho những kẻ ấy vũ khí họ cần để họ trông có vẻ đáng kính, và thậm chí thông thái  khi họ lên án triết học và lý trí. 

Trong những năm sau đó,  càng có nhiều người hơn đi theo chiều hướng này. Giả định cho rằng có nhiều sắc độ xám tồn tại trong vấn đề đạo đức và luân lý cho phép người ta công nhận hàng ngàn lập trường đặc thù, không có hai người nào có cùng một bộ tín điều như nhau, nhưng trong thời buổi tao loạn, người ta đánh mất khẩu vị tinh tế và dung nạp tính mơ hồ. Các học thuyết nào khẳng định các quy luật không mập mờ mới xiển dương được tình huynh đệ xã hội bởi vì chúng khiến con người cố kết nhau quanh các tín điều được chia sẻ, và khi không ai biết  ngày mai sẽ ra sao, con người  dễ co cụm vào nhau.

Đâu đó trong thời kỳ này, vị thế phụ nữ trong xã hội Hồi giáo dường như cũng thay đổi.  Các manh mối khác nhau gợi ý cho tôi rằng vào những ngày đầu của đạo Hồi, phụ nữ được độc lập nhiều hơn và có vai trò trong hoạt động công cộng hơn lớn hơn là về sau này, và thậm chí hơn nhiều phụ nữ trong thế giới Hồi giáo ngày nay. Người vợ đầu tiên của Nhà Tiên Tri Khadija,  chẳng hạn, là một doanh nhân thành đạt và mạnh mẽ, ban đầu là bà chủ của Mohammed. Người vợ trẻ nhất của Nhà Tiên Tri Ayesha cầm đầu một phe phái trong giai đoạn đạo Hồi rạn nứt sau cái chết của Othman. Thậm chí bà chỉ huy quân đội ra chiến trường, và không ai ngạc nhiên khi phụ nữ đảm nhiệm vai trò này. Phụ nữ cũng có mặt tại các trận đánh biểu tượng thuở đầu với vai trò cứu thương và hậu cần và đôi khi cũng tác chiến. Trong trận Yarmuk, biên niên sử kể về bà góa Umm Hakim đánh nhau với binh lính Byzantine dùng cột dựng lều thay gươm. Cũng vậy, các chi tiết về một số trận đánh đến từ các nhà thơ nữ, họ theo dõi trận chiến đang diễn tiến và làm thơ về chúng, về cơ bản hoạt động như các phóng viên chiến trường.

Phụ nữ ắt hẳn cũng hiện diện tại các buổi họp quan trọng của cộng đồng trong những ngày đầu đó, vì sự kiện về các cuộc tranh luận công khai của họ với Kha-lip Omar được ghi chép lại – và Omar đã từng bổ nhiệm một phụ nữ điều hành khu chợ ở Medina. Ngoài tất cả các điều này, phụ nữ còn nổi bật trong nhóm các học giả trong buổi đầu của đạo Hồi.  Vào thế kỷ đầu tiên sau sự kiện Hijra, các phụ nữ như Hafsa, Umm al-Darda, Amra bin Abdul Rahman, và một số người khác nổi tiếng như những người có thẩm quyền về hadith. Một số là các nhà thư pháp tiếng tăm. Họ và những người khác mở lớp dạy học, nhận học viên nam lẫn nữ, và diễn thuyết công cộng.

Rõ ràng,  các phụ nữ này không bị cấm cửa khỏi đời sống công cộng, được công chúng công nhận, có tầm ảnh hưởng đối với xã hội. Tình trạng phụ nữ bị chuyển đến xó xỉnh riêng tư khuất bóng xuất phát, dường như, từ các tập quán của Byzantine  và Sassanid. Trong giai tầng thượng lưu của các xã hội này, phụ nữ bị cô lập được coi là một dấu hiệu của vị thế cao cấp. Các gia đình Ả Rập quý tộc làm theo các tập quán này như một cách thức nhằm  thích ứng với vị thế của người tiền nhiệm của họ. Phụ nữ Hồi trung bình ắt hẳn thấy đường vào đời sống công cộng của mình hẹp dần vào thế kỷ 4 SH (tức sau năm 1000 CN) hoặc ít ra đó là điều mà giọng điệu lưu ý của các học giả ám chỉ. Việc tách riêng căn cơ các vai trò thuộc giới tính ra thành hai lĩnh vực riêng rẽ đồng hành với việc cô lập phụ nữ ắt hẳn đã đông cứng tại chỗ trong kỷ nguyên xã hội suy sụp, đánh đấu những ngày cuối của triều kha-lip Abbasid. Chính các lực lượng đã bóp nghẹt nền khoa học sơ khai ra khỏi đời sống trí thức Hồi giáo, chính các lực lượng đã hạ bệ lý trí như một công cụ truy vấn xã hội và đạo đức, giờ quay ra hạn chế vị thế của phụ nữ.

Ghazali dành một phần tư tác phẩm của mình, Sự Hồi Sinh của Khoa Học Tôn Giáo, để bàn về hôn nhân, cuộc sống gia đình, và phép xã giao thích đáng cho hai giới. Ở đây, ông nói phụ nữ “nên ở yên trong nhà và chăm lo dệt vải; cô ta không nên ra vào thái quá; cô ta không nên trao đổi thường với láng giềng và chỉ thăm viếng họ khi tình huống đòi hỏi; cô ta nên bảo vệ chồng mình khi y vắng mặt hoặc có mặt; cô ta nên tạo điều kiện cho y vui vẻ trong mọi giao thiệp …. Cô ta không nên ra khỏi nhà y nếu chưa được y cho phép: nếu cô ta ra ngoài có phép, cô ta nên giấu mình trong bộ quần áo cũ …. cẩn thận không cho người lạ nghe mình nói hoặc nhận ra mình …. Cô ta nên … sẵn sàng mọi lúc thỏa mãn chồng mình bất cứ khi nào y muốn.” Ghazali cũng bàn về nghĩa vụ của các ông đối với vợ mình, nhưng cộng  tất cả các lưu ý của ông, bạn có thể thấy rằng ông ta đang hình dung một xã hội được phân chia nghiêm ngặt thành hai lĩnh vực công cộng và riêng tư, với các bà quanh quẩn trong phạm vi riêng tư  còn khu vực công cộng thì dành riêng cho các ông.

Sợ phải thay đổi và chỉ muốn được ổn định càng có khuynh hướng làm ăn sâu các kiểu dạng xã hội truyền thống và quen thuộc. Trong thế giới Hồi giáo,  những điều này bao gồm cả các kiểu dạng gia trưởng vốn gắn liền không chỉ trong đời sống bộ tộc Ả Rập mà còn trong các xã hội Byzantine và Sassamid thời tiền Hồi giáo. Các ý tưởng của Ghazali cho thấy rất thuyết phục vào thời đại ông và trong những thế kỷ theo sau cái chết của ông bởi vì đây là một thời kỳ hỗn loạn nổi lên, một thời kỳ lo âu phủ một màu tang tóc lên cuộc sống văn mình, một thời kỳ bất ổn rồi cuối cùng cũng tiến đến nhanh dần một cách khủng khiếp.

---