Nghiên Cứu Lịch Sử

Lê Tư

III. CƯ DÂN GIAO NAM THỜI ĐẠI CÁO

Đầu thế kỷ XV có thật đã tồn tại cộng đồng mệnh danh “dân tộc Việt” ở vùng đất nay là miền bắc và bắc miền trung? Có thật công cuộc chống ngoại xâm hay xây dựng đê điều trên hệ thống sông Hồng đã thúc đẩy việc sớm hình thành dân tộc Việt?

Thế tại sao đa số dân cư đồng bằng không những nhanh chóng đầu hàng quân Minh mà còn tích cực hợp tác với giặc để tấn công quan quân, góp phần truy sát tới cùng cha con vua của họ? Thế vì sao tầng lớp tinh hoa hăng hái trình diện để phục vụ người Minh đến nỗi “Quốc nội vi chi không hư 國内爲之空虚”, trong nước vì thế trở nên trống rỗng? Thế duyên do gì ý thức về đế quốc Đại Việt chỉ đến từ vùng ngoại vi Thanh Hóa thay vì tại “trung tâm dân tộc”? Giả sử đã có nhận thức về dân tộc vào thời điểm ấy thì sự oán ghét một dòng họ cầm quyền có thể sâu đến mức con người phải tự phủ nhận mình là người Việt? Thành phần phản bội thời nào cũng có nhưng sự xoay chiều dễ dãi qui mô lớn đã không ủng hộ quan điểm về dân tộc Việt hình thành từ lâu trong lịch sử. Hành động tiếp sức ngoại xâm trên diện rộng phản ánh một nhận thức xã hội giữ vai trò chi phối tại châu thổ cần được giải thích hợp lý.

Trước hết, phải định nghĩa khái niệm dân tộc để xem cộng đồng người tại Giao Chỉ thời Trần mạt-Hồ-Lê sơ thực sự ở dạng kết hợp nào.

Dân tộc là lĩnh vực nghiên cứu bao la, các học giả từ nhiều hướng tiếp cận khác nhau trình bày nhiều định nghĩa khác nhau. Phần này chỉ xem xét vài định nghĩa tiêu biểu nhất để đưa ra đối chiếu tinh lược nhất. Công việc xác định quá trình dân tộc Việt mang tầm quy mô gấp nghìn vạn lần công việc phân tích văn bản Đại Cáo nên tham vọng đi đến cùng qua một bài viết ngắn là ảo tưởng. Tuy nhiên, nếu thiếu ý niệm cơ bản về cơ cấu cộng đồng Việt vào cuối thế kỷ XIV đầu thế kỷ XV sẽ không cách nào hiểu được Lê Lợi muốn nói gì, vì phải đối mặt vấn đề gì. Chúng tôi hết sức cố gắng nắm bắt được nét chính của tập đoàn người Đại Việt-Đại Ngu mà không phải lạc quá xa chủ đề bài nghiên cứu.

Định nghĩa của Ernest Renan (1823 – 1892):⁽⁹⁷⁾

Dân tộc là một tâm hồn, một nguyên lý tinh thần. Có hai yếu tố, thực ra chỉ như một, tạo nên tâm hồn hoặc nguyên lý tinh thần này. Một nằm trong quá khứ, một trong hiện tại. Cái này là sự đồng sở đắc di sản ký ức phong phú; cái kia là sự thỏa thuận trong hiện tại, là lòng mong muốn được chung sống, là ý chí biến giá trị kế thừa, giá trị mà mỗi người đã tiếp nhận dưới hình thức trọn vẹn, trở nên bất diệt.⁽⁹⁸⁾

Hoặc theo cách diễn đạt khác: Vì thế dân tộc là sự thống nhất qui mô lớn, kết thành bởi cảm giác về những hy sinh mà mỗi người từng thực hiện trong quá khứ và những gì mỗi người chuẩn bị thực hiện trong tương lai. Nó bao hàm quá khứ; tuy nhiên, nó được tóm lược trong hiện tại bằng thực tế hiển nhiên là sự đồng thuận, là ước muốn tiếp tục cuộc sống chung được diễn đạt rõ ràng. Sự tồn tại của dân tộc là, xin lỗi phải dùng phép ẩn dụ, cuộc bỏ phiếu hàng ngày, cũng như sự tồn tại cá nhân là sự không ngừng khẳng định cuộc sống.⁽⁹⁹⁾

Renan diễn giải thêm: Con người không nô lệ vào nòi giống, ngôn ngữ hay tôn giáo của anh ta, cũng không nô lệ vào luồng chảy các dòng sông, phương hướng các rặng núi. Một khối lớn con người, với trí óc minh mẫn và trái tim ấm áp, tạo nên thứ lương tâm đạo đức mà chúng ta gọi là dân tộc. Khi nào ý thức đạo đức này còn chứng tỏ được sức mạnh của mình qua những hy sinh đòi hỏi phải từ bỏ cá nhân trước lợi ích cộng đồng thì nó còn hợp pháp và có quyền tồn tại.⁽¹⁰⁰⁾

Như vậy, Renan cho rằng các yếu tố khách quan như sắc tộc, văn hóa, lãnh thổ chưa đủ để hình thành dân tộc. Dân tộc chỉ xuất hiện khi các thành viên của một cộng đồng người chia xẻ những giá trị trong quá khứ và sẵn lòng cùng nhau phát huy giá trị được thừa hưởng trong tương lai. Đó là thỏa thuận mang tính tự nguyện. Chúng ta thử đối chiếu đề xuất về giá trị để hình thành dân tộc của Renan, phần khách quan sẽ bàn trong các mục tiếp theo, với thực trạng của nhóm người mệnh danh dân Đại Việt-An Nam dưới đây.

a .Đồng sở đắc di sản ký ức phong phú:

Ức Trai khẳng định người phương nam duy trì một ký ức giàu có, điển hình như vinh quang chói lọi trước những bại tướng Lưu Cung, Triệu Tiết, Ô Mã, Toa Đô; như uy nghi đế vương của những Triệu, Đinh, Lý, Trần bằng vai phải lứa với các triều đình phương bắc.

Tuy nhiên, vấn đề cũng phát sinh từ ký ức lịch sử này. Đến năm 1428, giới cầm quyền qua phát ngôn nhân Nguyễn Trãi vẫn xem Triệu Đà là vua tổ Đại Việt. Sử ký của Lê Văn Hưu bắt đầu từ họ Triệu (Toàn Thư I, 95),⁽¹⁰¹⁾ quan điểm tương tự cũng thể hiện trong An Nam chí lược của Lê Tắc.⁽¹⁰²⁾ Rất có thể đó là lập trường chính thống phổ biến trong tầng lớp tinh hoa dưới hai triều đại Lý-Trần. Quan niệm như vậy không chiếm vai trò độc tôn. Ngoài vua tổ gốc Tần, mường tượng về vị vua tổ khác, thiên về bản địa, xuất hiện trong thư tịch mờ khuất hơn như Đại Việt sử lược (khoảng 1377 – 1388). Sử gia khuyết danh nói về một người lạ ở bộ Gia Ninh, thời Chu Trang vương (696 – 682TCN), dùng ảo thuật qui phục các bộ lạc để xưng vương.⁽¹⁰³⁾ Câu chuyện truyền khẩu dường như rất phổ biến tại châu Chân Đăng, khu vực nằm khoảng vị trí Phú Thọ, Vĩnh Phúc nay. Khi Phạm Sư Mạnh (1300? – 1384?) kinh lý vùng này, nơi dân chúng theo phong tục khác lạ, ông sáng tác bài thơ “Hành quận” trong đó có câu: “Lô thủy phiên ly, Thao tụ lạc, Văn Lang nhật nguyệt, Thục sơn hà. 瀘水藩籬洮聚落文郎日月蜀山河.”⁽¹⁰⁴⁾ Sông Lô làm phên giậu, sông Thao đông đúc làng xóm, (Người dân như sống) dưới thời Văn Lang, trên non nước Thục. Những mảnh vụn thông tin Sư Mạnh nhắc đến được chép lại chi tiết hơn trong Lĩnh Nam chích quái, tác phẩm hầu như xuất hiện cùng thời.⁽¹⁰⁵⁾

Như vậy, cư dân Đại Việt cùng chung ký ức giai đoạn đồng lòng chống phương bắc lấn chiếm. Lùi sâu hơn vào quá khứ, đến thời điểm lần đầu tiên quốc thống phương nam được tạo dựng thì ký ức phân thành hai nhánh. Một nhánh cho rằng nhân vật tiên khởi dựng nên các nước Việt phía nam là Triệu Đà. Các nước này thể hiện đặc điểm chung với giai tầng thống trị đến từ khu vực văn hóa Hoa Hạ, trên nền tảng dân cư kết thành từ các bộ lạc bản địa. Công nghiệp nhà Triệu được lập lại bởi họ Lưu tại Quảng châu và hai họ Lý-Trần tại Giao châu nên sử gia dòng chính dưới hai triều đại Mân thiên về ý tưởng tôn Triệu Vũ đế làm vua tổ. Nhánh khác cho rằng quốc thống hình thành khi vị tù trưởng hùng mạnh ở Gia Ninh thu phục các bộ lạc, xưng vương, truyền nối mười tám đời. Các dòng vua quê Thanh Hóa như Lê-Nguyễn phù hợp hơn với vị vua tổ gần gũi này. Nguyễn Trãi đã đề đạt một ký ức theo truyền thống gia đình, đặc biệt gia đình bên ngoại. Sơ suất chết người về sau được Ngô Sĩ Liên điều chỉnh trong Đại Việt sử ký toàn thư bằng phần họ Hồng Bàng. Bổ sung quan trọng như thế hẳn phải có chỉ đạo từ chính vua Lê.

b. Sự thỏa thuận trong hiện tại, là lòng mong muốn được chung sống, là ý chí biến giá trị kế thừa, giá trị mà mỗi người đã tiếp nhận dưới hình thức trọn vẹn, trở nên bất diệt:

Có một nhóm người mà Lê Lợi gọi là hiền tài dường như rất phân vân trước việc ra làm quan với ông. Toàn Thư ghi chép mật độ cao những lời kêu gọi hợp tác của chúa mới.

– Tháng giêng năm Đinh Mùi (1427): Hạ lệnh cho các tướng hiệu, các quan cấp lộ tìm hỏi những người có tài lược, trí dũng, làm nổi các chức quan trọng như Tư Mã, Thượng tướng, mỗi viên tiến cử lấy một người (Toàn Thư II, 282).
– Tháng 3: Hạ lệnh cho các lộ tiến cử những người hiền tài, chính trực, trí dũng anh kiệt, cho gọi tới trả lời các câu hỏi, rồi cất nhắc sử dụng. Ai che giấu thì bị xử tội truất giáng (Toàn Thư II, 286).
– Tháng 4: Vua nói: “Ta không có tài dũng, trí tuệ, một mình gánh vác công việc nặng nề, sợ không làm nổi, cho nên phải nhún mình cầu hiền, dốc lòng trọng sĩ, cùng mưu việc lớn, để cứu vớt sinh dân. Ai tiến cử được người mưu trí dũng lược hơn người, hoặc người nào tự tiến cử mình thì đều làm quan cao, tước trọng” (Toàn Thư II, 287).
– Một đạo dụ chính thức được ban ra cũng trong tháng 4, đề nghị các chức vụ rất cao cho người tài giỏi: …mà các đại thần như tả, hữu tướng quốc, thái phó, thái bảo vẫn chưa đặt, thái úy, đô nguyên soái vẫn còn khuyết, hành khiển và các quan, mười phần mới được một, hai phần… (Toàn Thư II, 289).
– Tháng 6 năm Mậu Thân (1428): Ra lệnh chỉ cho các đại thần và các quan văn võ đều tiến cử người hiền lương phương chính, nếu tiến cử được người giỏi thì được thăng thưởng theo lệ tiến cử hiền thần, nếu vì tiền tài, vì thân quen, tiến cử người không tốt thì bị trị tội theo lệ tiến cử kẻ gian (Toàn Thư II, 314).
– Tháng 5 năm Kỷ Dậu (1429): Ra lệnh chỉ rằng những văn võ hào kiệt nào còn bị bỏ sót, hoặc bị chìm đắm chưa có chức tước gì, không được ai tiến cử, hoặc vì thù hằn mà bị đè nén, vùi dập, thì đến ngay chỗ Thiếu phó Lê Văn Linh mà tự tiến, nếu xét thực có tài đức thì tâu trình để cất nhắc sử dụng, không cứ là ngụy quan hay sĩ thứ, cốt lấy tài đức là hơn (Toàn Thư II, 320).
– Tháng 10: Hạ lệnh cho các đại thần văn võ, công hầu đại phu từ tam phẩm trở lên phải tiến cử hiền tài (Toàn Thư II, 321).

Mãi đến đời Lê Thái tông, vẫn thấy than phiền của vua về khủng hoảng thiếu nhân sự.

– Tháng giêng năm Giáp Dần (1434): “…Mới rồi, tìm người hiền để giúp việc trị nước, đã có lệnh cho mọi người tiến cử người mình biết. Nay đã lâu rồi mà chưa có ai theo lệnh tiến cử một người nào để đáp lại lòng trẫm là cớ làm sao?” (Toàn Thư II, 330).

So với việc Trương Phụ dự trù 3.000 giấy khám hợp để tuyển quan viên Giao Chỉ nhưng tiếp nhận đến 9.000 người thì nhà Lê đã thất bại trong việc chiêu tập thành phần ưu tú. Trải hơn 400 năm dưới sự cai trị của họ Lý, họ Trần và người Minh, có thể nói tầng lớp trên ít nhiều mang yếu tố sắc tộc-văn hóa khác với đại đa số nông dân mù chữ chìm khuất nơi hạ tầng xã hội. Chính nhóm người “kinh” thượng lưu này, theo Keith Taylor, cảm thấy có giá trị khi là một phần của đế quốc phương bắc. Tác động của họ lên tầng lớp dưới gây thiệt hại nặng cho hoạt động vệ quốc của Hồ Quý Ly, cô lập hiệu quả hoạt động phục quốc của Lê Lợi. Dù Taylor nhận xét khá nghiệt ngã vì “kinh” chỉ ngả về bắc trong hoàn cảnh cùng cực éo le nhưng cũng giúp chúng ta suy nghĩ lại khoảng cách giữa họ và người miền núi phía nam. Họ mang hoài bão ngược chiều với ước vọng của nhóm quyền lực sơn cước, hoài bão mà trăm năm sau mới thực hiện được bởi vị vua gốc Quảng Đông Mạc Đăng Dung.

Cộng đồng dân cư Đại Việt thời Lê Lợi không cùng diễn ngôn về quá khứ, không tìm được đồng thuận về tương lai nên, theo tiêu chí Renan, chưa thể gọi là dân tộc. Nó chỉ là tập hợp người tạm thời gắn kết dưới sức mạnh quân sự của một vương triều.

Định nghĩa của Joseph Stalin (1878 – 1953):

Dân tộc là một cộng đồng người ổn định được tạo lập trong lịch sử, nó được hình thành trên cơ sở đời sống kinh tế chung, lãnh thổ chung, ngôn ngữ chung, và bản chất tâm lý thể hiện qua một nền văn hóa chung.⁽¹⁰⁶⁾

Theo Stalin, chỉ cần thiếu một yếu tố được nêu ra bên trên dân tộc sẽ không tồn tại. Dưới đây sẽ đi từ những yếu tố nước Đại Việt có đến những yếu tố chưa có.

a. Lãnh thổ chung, ngôn ngữ chung:

Cho đến khi người Minh sang, Đại Việt vẫn chỉ gồm hai khu vực chính là bắc bộ và bắc trung bộ vốn bị ngăn chia bởi đèo Tam Điệp khá hiểm trở đối với phương tiện di chuyển đương thời. Tuy nhiên, cư dân đôi bên vẫn giao tiếp không gián đoạn bằng thủy lộ duyên hải thuận tiện. Trong tâm thức Trần Nhân tông, khi quân đội hao tổn, Hoan Diễn như kho dự trữ binh lính. Trong tâm thức Lê Lợi, Đông Quan vẫn là cương thổ cũ của phương nam. Trở ngại địa lý tương đối chỉ tạo nên đặc trưng vùng miền chứ chưa đến mức biến dân cư thành chủ thể của hai địa vực riêng biệt.

Mặt khác, dưới triều Hậu Lê, Toàn Thư ghi lại một cách rất thoải mái, tự nhiên việc cãi nhau văng mạng về vấn đề văn hóa cao cấp khá phức tạp giữa quan lại gốc kinh và gốc trại. Như thế hai khối người đã dùng chung ngôn ngữ, loại ngôn ngữ vào đầu đời Lý rất có thể chỉ phổ biến ở kinh đô và phủ Thiên Đức. Phần lõi của ngôn ngữ chung nay còn lưu qua di sản thơ Nôm Nguyễn Trãi, nó đã đạt tầm tinh tế hơn ngôn ngữ bộ lạc nhiều. Nhóm dân có tiếng nói, tục lệ xa lạ dưới mắt người kinh hay trại do các tù trưởng họ Bế, Đèo, Ma, Cầm… lãnh đạo; các họ này hiện vẫn tồn tại trong các nhóm thuộc ngữ hệ Kra-Dai trên vùng cao. Thời quân Minh rút lui, chưa thấy phân tách rõ rệt giữa Kinh và cộng đồng cư dân nay gọi là Mường. Các tướng Lam Sơn dự hội thề Đông Quan mang họ Phạm (Vấn), Lê (Ngân), Nguyễn (Chích), Bùi (Bị) là những họ hiện tại người Mường vẫn dùng. Thời điểm đó, sử gia không xem các tướng là Mường. Người trại tương dị giới cầm quyền thích bảo vệ huyết thống Mân và duy trì song ngữ nhưng tương đồng bình dân kinh lộ khi cùng nói thứ tiếng Việt đến nay vẫn còn phần nào hiểu được. Cũng cần nhớ lại rằng số người mệnh danh “nhân dân”, không phải “man nhân”, chỉ chiếm 60% tổng dân số kiểm kê được vào năm 1408.

b. Đời sống kinh tế chung:

Stalin cho rằng cộng đồng người Georgia chuyển mình trở thành dân tộc khi chế độ nông nô sụp đổ, kinh tế tăng trưởng, phương tiện giao tiếp phát triển, chủ nghĩa tư bản nổi lên; tất cả các yếu tố đó tạo nên sự phân công lao động giữa các địa phương đồng thời phá vỡ hoàn toàn tính cô lập của các vùng kinh tế lãnh địa và hòa chúng thành một khối. Với quan điểm đậm màu sắc hiện đại như vậy thì cư dân Việt đời Lê với nền sản xuất thiên về tự cung tự cấp chưa phải là ứng viên thỏa mãn điều kiện này.

c. Bản chất tâm lý thể hiện qua một nền văn hóa chung:

Để làm nổi bật sự khác biệt về bản chất tâm lý của từng dân tộc, Stalin nêu ví dụ ba cộng đồng người Anh, Mỹ và Ái Nhĩ Lan. Mặc dù ba nhóm nói cùng thứ tiếng nhưng họ đã hình thành ba dân tộc với bản chất tâm lý đặc thù khác nhau rất nhiều. Theo ông, do điều kiện sinh tồn không giống nhau nên hình thái tinh thần của các nhóm dân không giống nhau. Bản chất tâm lý khó nắm bắt nhưng khi thể hiện qua nền văn hóa chung nó trở nên hữu hình và phải tính đến. Ông gọi yếu tố này là “đặc tính dân tộc” và cho rằng đây là đặc tính cơ bản duy nhất của một dân tộc. Các yếu tố lãnh thổ, ngôn ngữ, kinh tế có thể được xem như điều kiện để phát triển dân tộc hơn là đặc tính.

Điểm khá mơ hồ trong lập luận Stalin là thang bậc của sự “khác”. Khác đến mức độ nào, ở phương diện văn hóa nào thì hai cộng đồng cùng ngôn ngữ trở thành hai dân tộc? Cư dân Đài Loan, Hồng Kông, Singapore và Trung Hoa lục địa có phải cùng một dân tộc? Đa số họ đều tự hào là người Hoa theo nghĩa sắc tộc-văn hóa, nhưng rất nhiều người không cảm thấy thuộc về dân tộc Trung Hoa, theo nghĩa hiện đại, lấy Bắc Kinh làm tâm điểm. Hơn nữa, ngăn cách lãnh thổ đến mức độ nào thì có thể nói hai đơn vị là riêng biệt? Nếu dễ thấy Singapore-Trung quốc thổ địa khác nhau thì eo biển Đài Loan khơi gợi ý nghĩa “khác” ra sao giữa hai bờ? Có lẽ xem ngăn cách ở bất kỳ mức độ nào cũng tạo nên tranh cãi cay đắng bất tận. Tác giả của “Chủ nghĩa Marx và vấn đề dân tộc” dự trù sự chủ quan của người quan sát nhưng lướt qua chủ quan của người trong cuộc. Ngoài quyền dân tộc tự quyết mang tính tập thể, thang bậc của sự “khác” phải do từng cá thể xác định. Nếu nghĩ bốn điều kiện khách quan quy định nhận thức thì e rằng quá vô tư. Trước đó, Ernest Renan đã xác định tầm quan trọng về ý thức đồng thuận; về sau, đa số học giả đều đặt nặng tính chủ quan này.

Stalin bàn về ngôn ngữ có nói rõ đó là ngôn ngữ được sử dụng bởi thường dân chứ không phải ngôn ngữ hành chính của nhà cầm quyền. Tương tự, nền văn hóa chung đề cập bên trên là loại văn hóa bất kỳ thành viên nào của cộng đồng cũng đều sở đắc, tức văn hóa đại chúng. Văn hóa đại chúng chỉ xuất hiện cùng lúc với chủ nghĩa tư bản. Đại Việt thế kỷ XV chỉ có văn hóa cung đình, văn hóa tôn giáo và văn hóa các địa phương chứ chưa hội đủ điều kiện kinh tế-xã hội cho một nền văn hóa chung như thế.

d. Thiếu hai yếu tố kinh tế-văn hóa chung, cư dân Đại Việt đầu đời Lê tồn tại ở mức ổn định nào?:

Stalin đưa ra hai dạng cộng đồng người không ổn định điển hình là thần dân đế quốc Ba Tư dưới quyền Cyrus the Great (600 – 530TCN) và thần dân đế quốc Hy Lạp dưới quyền Alexandre the Great (356 – 323TCN). Theo ông, những nhóm cư dân như thế, hình thành trong lịch sử chứ không chỉ là các chủng tộc hay bộ lạc tồn tại tự nhiên, được kết hợp bất ngờ và lỏng lẻo, tan hợp tùy theo thành công hay thất bại của các nhà chinh phục.

Lãnh thổ hai đế quốc trải dài từ Địa trung hải đến thung lũng Indus bao gồm nhiều sắc dân, nhiều nền văn minh, nhiều ngôn ngữ nên kết nối giữa các cộng đồng dân cư hiển nhiên rất tức thời và tạm bợ. Ba Tư-Hy Lạp ôm vào lòng những trung tâm như Assyria, Indus… chẳng khác nào ôm ấp mầm mống phân hủy vì các giống dân tạm lệ thuộc đó thừa sức tự tổ chức quốc gia và tự cai trị.

Đại Việt may mắn chỉ có một trung tâm văn minh Hán Việt thời Lý Trần và một trung tâm văn minh Việt Hán sau đó. Người Kra-Dai còn chế độ bộ lạc, người trại chưa lập quốc riêng bao giờ. Các anh hùng trại như Ngô Quyền (Phúc Lộc châu), Đinh Bộ Lĩnh (Trường châu), Lê Hoàn (Ái châu) đều dựng nước bao gồm vùng bắc bộ. Tuy vậy, cộng đồng người Đại Việt lòng dạ phân tán. Dân trại từng muốn bỏ Lê Hoàn để thần phục Chiêm Thành, họ liên tục làm loạn vào đầu đời Lý, riêng Nghệ An-Tân Bình-Thuận Hóa hòa theo Chế Bồng Nga đánh phá nhà Trần. Ngược lại, tinh hoa kinh lộ hăng hái ủng hộ Minh truy diệt nhà Hồ, thản nhiên xin sáp nhập đất nước vào nội địa. Ở điểm này, người Việt tương tự người Georgia trước khi hình thành dân tộc qua ví dụ do Stalin đưa ra. Dân Georgia sống trong các lãnh địa cách biệt và các ông hoàng của họ thường mời gọi quân Thỗ hay Ba Tư hỗ trợ để đánh giết lẫn nhau.

Sau chiến thắng, cư dân Việt có độ gắn chặt tương đối cao hơn tập hợp thần dân đế quốc Ba Tư-Hy Lạp, hay dân xứ Georgia, nhưng chỉ mới đạt điều kiện sơ khởi cho trạng thái ổn định trong tương lai.

Như vậy, đầu đời Lê, dân tộc Việt chưa hình thành theo tiêu chí Stalin.

Định nghĩa của Walker Connor (1926 – 2017): ⁽¹⁰⁷⁾

Dân tộc là nhóm người cùng chia xẻ một huyền thoại về tổ tông; đó là nhóm lớn nhất có thể động viên được bằng những lời kêu gọi dựa vào huyết thống.⁽¹⁰⁸⁾

Liên quan đến chủ đề đang bàn, có thể trích dẫn vài ý kiến của Connor như sau:

– Dân tộc phát triển từ sắc tộc. Dân tộc hình thành không phải như sự cố hay sự kiện mà kinh qua một quá trình.
– Cảm thức về dân tộc chỉ xuất hiện vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.
– Dân tộc là hiện tượng đại chúng, không gói gọn trong giới tinh hoa.
– Các thuật ngữ như sắc tộc, ethnic group; dân tộc, nation; quốc gia/nước, state; quốc gia-dân tộc, nation-state; quốc gia-đa dân tộc, multination-state….dễ bị dùng lẫn lộn. Ông minh định lại nội hàm của chúng và đặt thêm thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, ethnonationalism để nhấn mạnh quan niệm riêng.
– Cảm nhận về dữ kiện, thay vì bản thân dữ kiện, định hình thái độ và hành vi con người. Đa số thành viên của một dân tộc đều nghĩ rằng cộng đồng mình tồn tại vượt lên trên thời gian, tức xuất hiện từ xa xưa và sẽ thực hữu vĩnh viễn, nên họ suy nghĩ hay hành động theo niềm tin ấy.

Do gắn kết dân tộc vào căn cơ sắc tộc, Connor đôi khi bị xếp vào trường phái nguyên thủy, primordialist.⁽¹⁰⁹⁾ Tuy nhiên, dựa vào giả định rằng dân tộc chỉ xuất hiện vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Anthony David Smith xếp ông vào trường phái hiện đại hậu kỳ, late modernist.⁽¹¹⁰⁾

Theo lập trường Connor, chưa thể có dân tộc Việt vào thời Nguyễn Trãi. Dẫu vậy, chúng ta vẫn cần đối chiếu định nghĩa về dân tộc của ông với thực tiễn cộng đồng Đại Việt lúc bấy giờ. Từ thế đứng khác nhau, luôn nhìn thấy những hình ảnh hấp dẫn khác nhau.

a .Dân tộc là nhóm người cùng chia xẻ một huyền thoại về tổ tông:

Như đã nói trong phần bàn về định nghĩa dân tộc của Ernest Renan, trong lòng Đại Việt tồn tại hai câu chuyện về vua tổ. Vua tổ gốc Tần hiện diện trong ghi chép thời Lý Trần như Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu hay An Nam chí lược của Lê Tắc. Vua tổ bản địa hiện diện trong các câu chuyện dân gian được phản ánh qua thơ Phạm Sư Mạnh, hay được ghi nhận trong tập hợp truyền thuyết-cổ tích Lĩnh Nam chích quái.⁽¹¹¹⁾ Đến thời Lê, Ngô Sĩ Liên biên tập, bổ sung, hệ thống hóa lời truyền xưa thành kỷ Hồng Bàng thị, kỷ nhà Thục trong Đại Việt sử ký toàn thư. Thay vì lần theo Triệu Đà để đến một khởi điểm cụ thể đâu đó tại Trung Nguyên, Sĩ Liên dẫn dắt dòng dõi vua tổ bản địa Hùng vương quanh co đến địa chỉ Thần Nông khá mơ hồ. Tuy quy cùng nòi giống nhưng vai trò huynh đệ với phương Bắc tượng trưng ước vọng bình đẳng và hài hòa hơn là thể hiện nguồn cội Hoa Hạ. Sử gia họ Ngô thừa biết người Minh xem dân An Nam chỉ là Man, chẳng phải anh em.

Connor phân biệt cẩn thận chủ nghĩa yêu nước, patriotism và chủ nghĩa dân tộc, nationalism. Người yêu nước trung thành với quốc gia⁽¹¹²⁾ và các định chế của nó, người theo chủ nghĩa dân tộc trung thành với cộng đồng mà họ tự xem mình thuộc về. Nếu Đại Cáo kêu gọi lòng yêu đế quốc Đại Việt⁽¹¹³⁾ thì Toàn Thư chính thức hóa huyền thoại tổ tông nhằm cung cấp cho nhóm cư dân chứa chất chia rẽ-hận thù một điểm tựa để tương ái. Có lẽ Lê Lợi nghiền ngẫm nhiều về sự đổ vỡ chóng vánh của đồng bằng sông Hồng và tinh thần bất hợp tác dai dẳng của giới ưu tú. Ông cùng hậu duệ tiến hành cuộc tâm công trường kỳ hướng về một quốc gia đoàn kết nội tại để ổn định lâu dài. Trước Connor hơn năm trăm năm, Lê Lợi đã hiểu động lực thúc đẩy hành vi sinh ra từ cảm nhận về dữ kiện, thay vì từ bản thân dữ kiện. Huyền thoại chuyển thành sự thật khi mọi người tin rằng nó có thật. Tiếc rằng thời đó giao thông, truyền thông còn quá thô sơ nên các vua Lê dù năng lực chính trị phi thường vẫn không hoàn toàn đạt được điều mong muốn.

b .Dân tộc là nhóm lớn nhất có thể động viên được bằng những lời kêu gọi dựa vào huyết thống:

Bàn về vai trò đại chúng trong quá trình hình thành dân tộc, Connor nói:

“Điểm nổi bật là, với Napoleon và lệnh tổng động viên, chúng ta có được dấu hiệu đầu tiên chứng tỏ ý thức dân tộc không còn thu hẹp trong giới quyền quý hay các phần tử tinh hoa khác”.⁽¹¹⁴⁾

Và:

“Trong vài xã hội, lịch sử quyền bầu cử cũng đưa ra gợi ý về thời điểm dân tộc xuất hiện”⁽¹¹⁵⁾ hoặc “….việc từ chối cho phép nhiều bộ phận lớn dân chúng tham gia tiến trình chính trị có thể xem như tương đương với việc tuyên bố những người chưa có quyền bầu cử không phải là thành viên dân tộc”.⁽¹¹⁶⁾

Theo Anthony Smith, ý nghĩ thứ hai bên trên quá cấp tiến. Nó khiến người ta phải nghĩ rằng chẳng dân tộc nào hiện hữu trước đầu thế kỷ XX vì trong tuyệt đại đa số trường hợp, phụ nữ chỉ được quyền bầu cử sau thế chiến thứ nhất. Như vậy Connor đã hòa trộn cảm giác thuộc về (dân tộc nào đó)⁽¹¹⁷⁾ với hành vi tham gia chính trị và quyền bầu cử đồng thời chống lại quan sát của chính ông về nhiều giai đoạn dẫn đến sự nổi lên của dân tộc. Đáp lại, Connor giải thích rằng ông chẳng thú vị gì với qui mô tham gia chính trị mà chỉ chú ý đến việc hạn chế quyền dân chủ cơ bản vào giới ưu tú, vốn chỉ chiếm 2% dân số trước năm 1836. Ông khuyên Smith nên sử dụng dữ liệu về quyền bầu cử như biểu thị chứng minh dân tộc Anh chưa ra đời vào đầu thế kỷ XIX vì nó phù hợp với yếu tố “quyền và nghĩa vụ cộng đồng” vốn cấu thành định nghĩa dân tộc xây dựng bởi chính Smith.

Qua lời đáp khôi hài kiểu Anglo-Saxon, chúng ta thấy cảm hứng về tính đại chúng để Connor viết ra câu thứ hai trong định nghĩa đến từ lệnh tổng động viên của Hội nghị Dân tộc Pháp⁽¹¹⁸⁾ ban hành vào tháng tháng 8 năm 1793. Theo “levée en mass”, thanh niên lành lặn từ 18 đến 25 tuổi được yêu cầu cầm vũ khí chống lại liên minh Áo, Phổ, Anh, Tây Ban Nha, Hà Lan thuộc Áo, Bồ Đào Nha…. vì chúa các xứ này muốn thanh lý cách mạng Pháp nhằm phục hồi nền quân chủ. Trai trẻ tòng quân không chiến đấu để bảo vệ vương triều, vua Louis XVI đã bị chặt đầu hồi tháng giêng, mà để bảo vệ chủ thể mới lạ: dân tộc Pháp.

Trước đe dọa ngoại xâm, những người có trách nhiệm, hoặc tự thấy mình có trách nhiệm, đã động viên dân Đại Việt như thế nào? Có dựa vào huyết thống? Dù tư liệu Việt còn lại khó so sánh về độ phong phú với sử Tây nhưng cũng đủ cho biết nét chính tâm lý đương thời.

Khi Nguyên Mông chuẩn bị xâm lược lần thứ hai, Trần Quốc Tuấn phát hịch đến tướng hiệu dưới trướng, nêu ra nhiều gương tuẫn quốc của danh nhân Trung Hoa mà ông gọi là trung thần nghĩa sĩ, rồi động viên họ như sau:

– Các ngươi lâu nay ở dưới cửa ta cầm giữ binh-quyền, thiếu áo thì mặc áo cho, thiếu ăn thì sẻ cơm đỡ, quan nhỏ thì cho lên chức, bổng ít cho thêm lương, đi thủy cấp thuyền, đi bộ cấp ngựa, những khi trận mạc, sự sống thác thầy chung với trò, những lúc mừng khao, tiếng vui cười ai cũng như nấy.
– Nếu thế, chẳng những là thái-ấp của ta không còn, mà bổng-lộc của các ngươi cũng bị kẻ khác chiếm mất; chẳng những là gia-quyến của ta phải đuổi, mà vợ con của các ngươi cũng bị kẻ khác bắt đi; chẳng những xã tắc của tổ tông ta sẽ bị dày xéo, mà đến mồ mả của cha mẹ ngươi cũng sẽ bị kẻ khác đào lên, chẳng những thân ta kiếp này chịu nhục, và trăm kiếp khác tiếng nhơ khôn rửa, tên xấu vẫn còn, mà gia thanh của các ngươi cũng chẵng khỏi mang tiếng là nhà bại tướng.⁽¹¹⁹⁾

Tóm lại, Quốc Tuấn đã dùng những quyền lợi sau đây, có trước và sau chiến đấu, để kích thích tinh thần thuộc hạ:

– Được cấp đủ cơm ăn áo mặc, phương tiện đi lại.
– Được đối xử trọng thị, quan tâm đến chức tước.
– Được bổng lộc lâu dài, hạnh phúc cạnh vợ con, bảo toàn mồ mả tổ tiên.
– Được trọn vẹn danh tiếng con nhà võ.

Với yêu cầu cụ thể:

– Giữ vững đạo làm người theo tiêu chuẩn trung nghĩa: sẵn lòng hi sinh để bảo vệ chủ và quyền lợi của chủ.

Tỳ tướng của tác giả gồm những người có vườn ruộng, giải trí bằng chọi gà, cờ bạc, săn bắn, âm nhạc; họ thuộc tầng lớp tinh hoa quân sự khá giả, được hầu quốc khách trong hoàng cung. Như vậy lời kêu gọi bởi Hưng Đạo vương chỉ dựa trên nghĩa vụ và quyền lợi liên thuộc ở thượng tầng.

Thời Minh thuộc, mùa hạ năm 1427, phe Lam Sơn xao xác bởi thông tin Liễu Thăng đang hội quân bên kia ải Pha Lũy. Trước đó, Lê Lợi đã giết gần mười ngàn tù binh mưu phản đồng thời đưa bọn quan lại nhà Minh đầu hàng rời khỏi đồng bằng vào nam. Ông tỏ vẻ bất an, liên tục gửi nhiều lệnh dụ đến quân đội, hào kiệt và nhân dân.

Dụ gửi đến mười bốn vệ Thiết Đột như sau:

Có thể đồng lòng liều chết đánh tan quân giặc là sức của các ngươi, còn xếp đặt lo toan, áo cơm khen thưởng là do ở ta. Bọn các ngươi chớ ngại khó nhọc, chớ lo nghèo túng. Bao giờ thấy vợ con ta nghèo túng thì vợ con các ngươi mới nghèo túng. Mong các ngươi một lòng đánh giặc, chớ nảy lo phiền (Toàn Thư II, 287).⁽¹²⁰⁾

Lệnh cho tướng hiệu quân nhân các xứ Nghệ An, Tân Bình, Thuận Hóa như sau:

Ta khởi binh ở đất các ngươi, đã gần thành công. Mong các ngươi trước sau một lòng, vàng đá một tiết, để trọn nghĩa vua tôi, cha con. Ta biết các ngươi đều là hiền sĩ của đất nước. Trước kia, Hưng Khánh, Trùng Quang chỉ có tiếng hão, không nên công gì là bởi chính lệnh không thống nhất, đại thần không được biết gì. Bọn các ngươi chỉ uổng phí sức lực cho họ thôi. Nay thiên hạ về một mối, ta cùng các ngươi như nghĩa cha con, mong các ngươi dốc lòng khôi phục lãnh thổ nước nhà. Từ xưa các tướng văn tướng võ được phong hầu cũng chỉ như các ngươi thôi, có khác gì đâu. Các ngươi hãy chỉnh đốn đội ngũ của mình, luyện tập quân sĩ của mình, sau khi dẹp yên bọn giặc tàn bạo, sẽ chia một nửa số người về làm ruộng (Toàn Thư II, 288).⁽¹²¹⁾ 

Lệnh chung cho tướng và quân nhân:

Giặc Minh tàn hại dân ta đã hơn hai chục năm. Buổi đầu số quân của ta có mấy trăm người. Hiện nay có 35 vạn. Đợi khi phá được thành Đông Quan, sẽ cho 25 vạn người về nhà làm ruộng, chỉ để lại 10 vạn làm quân để đề phòng việc nước. Một nhà 3 người thì 1 người làm quân, mọi loại phú dịch đều tha cho 3 năm (Toàn Thư II, 288).⁽¹²²⁾

Cách Lê Lợi động viên quân đội làm ba lượt giúp ta phân biệt vai vế của từng nhóm binh lính trong chiến tranh. Quân Thiết Đột gốc Thanh Hóa dày dạn nhất có thể ví như lực lượng tổng trừ bị chuyên trách mặt trận khó khăn; kế đến là đội thiện chiến quê Nghệ An, Tân Bình, Thuận Hóa có thể ví như quân chủ lực, vua dự kiến cho họ phục viên một nửa khi kết thúc kháng chiến; sau cùng là toàn quân, mà phần lớn là đinh tráng tuyển từ các nơi khi Lam Sơn xuống đồng bằng, đa số sẽ được giải ngũ khi hòa bình trở lại. Quyền lợi Thiết Đột gắn chặt quyền lợi gia đình Lê Lợi nên an ủi từ nhà vua chân tình đến mức không thể chân tình hơn, ông xác định luôn đồng cam cộng khổ với họ. Quyền lợi quân trại gồm tước hầu hoặc ruộng đất, phần thưởng cực hấp dẫn đối với lớp “manh lệ” tay trắng theo vua từ sớm. Quyền lợi quân nhân bình thường nói chung gồm ruộng đất hoặc ưu đãi miễn sưu thuế trong ba năm.⁽¹²³⁾

Dụ các hào kiệt trong nước:

Các thành đã phá được cả rồi, chỉ còn thành Đông Quan chưa hạ được. Ta vì thế mà nằm không yên chiếu, ăn không ngon miệng, sớm khuya suy nghĩ, khô héo ruột gan. Thế mà bên cạnh ta, vẫn chưa có được người giúp đỡ. Ta tuy là chủ tướng, nhưng xét lại bản thân mình một là già ốm, bất tài, hai là học thức nông cạn, ba là trách nhiệm nặng nề khó bề kham nổi, mà các đại thần như tả, hữu tướng quốc, thái phó, thái bảo vẫn chưa đặt, thái uý, đô nguyên soái vẫn còn khuyết, hành khiển và các quan, mười phần mới được một, hai phần. Cho nên, ta nhún mình thành thực khuyên bảo các hào kiệt cùng nhau dốc sức, cứu giúp muôn dân, chớ có mai danh ẩn tích, để thiên hạ phải lầm than mãi mãi (Toàn Thư II, 289).⁽¹²⁴⁾

Quyền lợi dành cho hào kiệt gồm các hạng chức vụ, kể cả vài chức cao hết bậc. Vua không đề cập “quy nông”, vậy có thể suy diễn hào kiệt vốn sở hữu ruộng đất hay tài sản lớn nên mang tâm lý chuộng danh. Bình Định vương hào phóng ban phát danh phận dù bên cạnh đã có những Lê Văn Linh, Bùi Quốc Hưng, Phạm Vấn, Lê Sát, Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn… Một tâm lý sốt ruột bất thường. Phải chăng ông đang giành giật nhóm trung, thượng lưu kinh lộ về phía mình vì sợ họ đảo chiều khi quân Minh chiếm ưu thế? Cần nhấn mạnh rằng các lệnh dụ được ban ra giữa quãng thời gian bức bối chờ đối đầu với viện binh phương bắc. Động lực Lê Lợi sử dụng để thúc đẩy mọi người hi sinh hay cộng tác không thay đổi mấy so với thời Trần Quốc Tuấn nếu không muốn nói nó thiết thân hơn nhiều. Dù “manh lệ” cũng được giáo dục tinh thần trung nghĩa, sẵn sàng chết cho bậc trưởng, nhưng xem ra chất thượng võ quý phái của tướng hiệu tiền triều là xa xỉ. Ở đây trọng lượng lời lẽ úy lạo đặt ở danh hoặc lợi, “liều lượng” và “tính chất” của danh-lợi khác nhau đối với những nhóm người có đóng góp khác nhau, đáng suy nghĩ là cũng trùng hợp với các địa phương khác nhau.

Đến nửa sau thế kỷ XIX, khi chánh sứ Phan Thanh Giản (1796 – 1867) trở về từ châu Âu, ta thấy ông dùng từ ghép “đồng bang” vượt tầm địa phương để thức tỉnh người Đại Nam. Về sau nữa, những nhà cách mạng như Tăng Bạt Hổ (1858 – 1906) hay Phan Bội Châu (1867 – 1940) mới nói đến Lạc Long, Lạc Hồng…gợi ý toàn dân Việt đều cùng chung huyết thống.

Định nghĩa của Ernest André Gellner (1925 – 1995)⁽¹²⁵⁾

Thực ra, các dân tộc, cũng như các nhà nước, là sự kiện bất ngờ, chứ không phải là sự kiện tất yếu phổ biến. Không dân tộc hay nhà nước nào tồn tại vào mọi thời điểm, trong mọi trường hợp. Hơn nữa, các dân tộc và các nhà nước không phải là sự kiện bất ngờ giống nhau. Chủ nghĩa dân tộc tin rằng chúng được dành riêng cho nhau; rằng cái này thiếu cái kia sẽ không toàn vẹn, và sẽ tạo nên bi kịch. Nhưng trước khi trở thành dự định dành cho nhau, mỗi yếu tố phải nổi lên, và sự nổi lên của chúng phải độc lập và ngẫu nhiên. Nhà nước chắc chắn đã nổi lên không nhờ vào sự trợ giúp của dân tộc. Vài dân tộc đã nổi lên chắc chắn không nhờ vào sự chấp thuận từ nhà nước của họ. Điều đáng tranh luận hơn là có phải ý tưởng chuẩn mực về dân tộc, trong nghĩa hiện đại của nó, đã không hàm ý sự tồn tại trước đó của nhà nước.

Khi đó, ý tưởng ngẫu nhiên, nhưng dường như phổ quát và chuẩn mực trong thời chúng ta, về dân tộc là gì? Thảo luận về hai định nghĩa thay thế, tạm thời sẽ giúp xác định chính xác khái niệm khó nắm bắt này.

1. Hai người chỉ cùng dân tộc nếu và chỉ nếu họ chia xẻ cùng nền văn hóa, ở đó văn hóa lần lượt có nghĩa là một hệ thống các ý tưởng, các ký hiệu, các kết hợp, các phương thức ứng xử và giao tiếp.
2.  Hai người cùng dân tộc nếu và chỉ nếu họ nhìn nhận nhau thuộc về một dân tộc. Nói cách khác, các dân tộc làm nên con người; các dân tộc là những tạo tác làm bằng niềm tin, lòng trung thành và sự đoàn kết của con người. Một nhóm người (ví dụ như cư dân một lãnh thổ nhất định, hay người nói một ngôn ngữ nhất định) chỉ trở thành dân tộc nếu và khi các thành viên trong nhóm nhìn nhận dứt khoát về một số nghĩa vụ và quyền lợi chung của từng người với tư cách thành viên tham gia cộng đồng. Sự nhìn nhận lẫn nhau là đồng chí như thế, chứ không phải bất kỳ thuộc tính được chia xẻ nào khác, biến họ thành một dân tộc, khái niệm phân tách họ với số người không phải là thành viên.

Mỗi cách định nghĩa tạm thời, (dựa vào) văn hóa và ý chí, đóng góp một phần giá trị. Mỗi định nghĩa chọn ra một yếu tố quan trọng thực sự trong việc tìm hiểu chủ nghĩa dân tộc. Nhưng không cách nào đầy đủ. Các định nghĩa dựa vào văn hóa, hàm ý trong định nghĩa thứ nhất, mang nghĩa nhân học hơn là nghĩa chuẩn tắc, hết sức khó khăn và không thỏa mãn. Có lẽ tốt nhất là tiếp cận vấn đề bằng cách định danh này mà không cố gắng quá nhiều theo hướng định nghĩa chính thức đồng thời xem xét những gì văn hóa làm được.⁽¹²⁶⁾

Gellner quan niệm xã hội loài người kinh qua ba giai đoạn phát triển: săn bắt-hái lượm, nông nghiệp và công nghiệp. Theo ông, dân tộc là phó sản của quá trình chuyển đổi từ xã hội nông nghiệp sang xã hội công nghiệp. Với quan điểm như thế thì dân tộc chưa đủ điều kiện để hình thành tại Đại Việt vào đầu thế kỷ XV. Tuy nhiên, cần tìm hiểu nội dung thuật ngữ “văn hóa” của Gellner nhằm hiểu rõ hơn định nghĩa bên trên.

Về văn hóa và quyền lực trong xã hội nông nghiệp, ông đưa ra sơ đồ cấu trúc xã hội để minh họa như sau:

Nghĩa phần ghi chú tiếng Anh phía trên, bên phải sơ đồ: Giai cấp thống trị hình thành những lớp phân tầng nằm ngang tách biệt nhau, gồm giới quân sự, quản trị, tăng lữ (hay trí thức) và đôi khi là thương gia.
Nghĩa phần ghi chú tiếng Anh phía dưới, bên phải sơ đồ: Các cộng đồng người sản xuất nông phẩm cách ly nhau theo chiều bên.
Nghĩa phần ghi chú sơ đồ: Hình thức chung về cấu trúc xã hội của các xã hội nông nghiệp.

Xin tóm lược giải thích của Gellner như sau:

Trong xã hội nông nghiệp có chữ viết,⁽¹²⁷⁾ giai cấp thống trị hình thành một nhóm nhỏ cách biệt hẳn với đại đa số trực tiếp làm ra nông sản, tức nông dân. Bên trong nhóm thống trị lại chia thành nhiều tầng lớp như võ sĩ, tăng lữ, trí thức, nhà quản trị, thị dân. Hệ thống này ủng hộ sự phân tách hơn là sự thuần nhất về văn hóa; lằn ranh văn hóa theo chiều ngang ngăn cách không chỉ giữa nhóm cai trị và khối bị trị mà còn giữa các tầng lớp bên trong nhóm cai trị. Nếu lằn ranh này chưa có trong thực tế hệ thống sẽ tạo ra và củng cố nó. Phân biệt về văn hóa hay huyết thống thực ra là sự phân thành tầng lớp theo chức năng của từng nhóm người trong xã hội. Bên dưới nhóm thiểu số cai trị phân tầng nội tại theo chiều ngang là nhiều cộng đồng bình dân nhỏ phân cách nhau theo chiều bên.⁽¹²⁸⁾ Nông dân bản làng sống hướng nội, gắn chặt với địa phương bởi nhu cầu kinh tế nếu không phải bởi quy định nhà nước. Dẫu cư dân vùng nào đó bắt đầu hình thành từ cơ sở đồng ngôn ngữ, việc chuyển dịch văn hóa cũng sẽ xảy ra tạo nên phương ngữ và nhiều dị biệt khác. Hầu như không một ai chú ý đến việc khuyến khích sự đồng nhất văn hóa ở tầng nấc xã hội này. Nhà nước chủ yếu quan tâm việc thu thuế và giữ gìn trật tự thay vì cổ vũ tương tác giữa các cộng đồng thần dân.

Giới trí thức hay tăng lữ, ở mức độ nào đó, cũng muốn áp đặt một số tiêu chuẩn văn hóa của họ lên đa số. Tuy nhiên, xã hội nông nghiệp thiếu phương tiện để xây dựng nền giáo dục đủ sức đào tạo lượng lớn người biết đọc-viết, điều kiện cần thiết để hội nhập vào nền văn hóa cao hơn. Trong thực tế, giai cấp đặc quyền càng có lợi nếu sự khác biệt được nhấn mạnh. Ngôn ngữ lễ nghi rất khác ngôn ngữ bình dân. Thậm chí việc biết chữ dường như cũng chưa đủ tạo nên hàng rào giữa trí thức tăng lữ và tầng lớp dưới. Trí thức sử dụng loại chữ tầng lớp dưới không đọc được, mà phát âm lên cũng không hiểu được. Chính chữ viết tạo ra hố ngăn cách giữa truyền thống lớn và truyền thống nhỏ, tức giữa văn hóa tinh hoa và văn hóa bình dân.

Tóm lại, văn hóa có xu hướng bị đóng dấu theo chiều ngang thể hiện qua các đẳng cấp xã hội và theo chiều dọc để định nghĩa các cộng đồng nông thôn nhỏ bé. Song hành với cấu trúc văn hóa đó là một dạng thực thể chính trị hợp nhất hai yếu tố cấu tạo đặc trưng: quyền lực trung tâm cùng tồn tại với các đơn vị bán tự trị địa phương. Đặc điểm quan trọng của thực thể này là biên giới chính trị hoàn toàn khác biệt với biên giới văn hóa.

Chúng ta thấy phần nào phóng ảnh sơ đồ Gellner tại Đại Việt qua hoạt động của hoàng đế Trần Nhân tông và Bình Định vương Lê Lợi.

Năm Thiệu Bảo IV (1282), khi nghe tin Toa Đô và sau đó là Thoát Hoan chuẩn bị nam chinh, hai vua Trần ngoài việc kiện toàn quân đội còn tiến hành những thao tác để động viên toàn quốc:

– Sai Hình bộ Thượng thư Nguyễn Thuyên làm bài văn đuổi cá sấu ở sông Lô.
– Hội vương hầu và trăm quan tại Bình Than bàn kế sách công thủ, chia nhau đóng giữ nơi hiểm yếu.
– Họp phụ lão ở thềm điện Diên Hồng hỏi kế đánh giặc.

Thao tác đầu tiên nhằm tác động đến đại đa số người dân mù chữ trong vương quốc như chúng tôi từng diễn giải qua bài viết “Hợp tác với quân Minh: Người Kinh Lộ”. Nguyễn Thuyên không chê bai, dèm pha, cạnh tranh với các thầy mo nơi thôn xóm, phản ứng bình thường của giới trí thức tăng lữ đối với nền văn hóa thấp như Gellner nhận định. Nguyễn Thuyên thay luôn công việc của họ. Ông chồng truyền thống nhỏ lên truyền thống lớn để biến nhà vua thành phù thủy cấp quốc gia, tạo nên hào quang huyền ảo quanh triều đình nhà Trần. Cá sấu (ngạc) là tượng trưng của “kình ngạc” tức giặc dữ. Đủ sức xua đuổi sấu thần thì giặc người hẳn chưa phải vấn đề nan giải. Thao tác thứ hai nhằm củng cố kết nối giữa các tầng lớp trong nhóm thiểu số cai trị, là ba phần nằm ngang trong sơ đồ xã hội nông nghiệp bên trên. Thao tác thứ ba tìm kiếm ủng hộ từ tập hợp thủ lĩnh của những cộng đồng bán tự trị hay tự trị, là các phần dọc trong sơ đồ. Nhân tông – Thánh tông đã làm mọi việc phải làm của dạng chính trị gia dầy kinh nghiệm.

Hoạt động của Lê Lợi trước đe dọa từ Liễu Thăng vừa được đề cập trong phần bàn về định nghĩa dân tộc bởi Walker Connor. Về đối tượng hướng đến, chúng ta có thể so sánh đạo dụ gửi dân chúng với thao tác đuổi cá sấu, dụ gửi hào kiệt với hội nghị Bình Than, dụ gửi các đơn vị quân đội với hội nghị Diên Hồng. Đặc biệt, nhờ các đạo dụ gửi quân nhân cùng vài tư liệu khác, chúng ta biết được Bình Định vương tổ chức các đơn vị theo quê quán của binh lính. Ngoài quân Thiết Đột (Thanh Hóa), quân Nghệ An, Tân Bình, Thuận Hóa; chúng ta còn biết quân Lạng Giang, Khoái châu (tham gia vây thành Xương Giang), quân Dực Thánh, Thiên Trường (quê họ Trần). Tổ chức như thế phơi bày sự phân cách văn hóa giữa các địa phương theo chiều bên. Trai tráng lớn lên sau lũy tre chiến đấu ăn ý, hiệu quả hơn trong đội ngũ gồm những thành viên văn hóa tương đồng. Thời điểm đó, văn hóa giữa các phủ lộ chưa tương đồng đến mức người lãnh đạo có thể thoải mái kết hợp nhân lực từ nhiều nguồn vào một đơn vị quân sự hay kinh tế như trong xã hội công nghiệp.⁽¹²⁹⁾

Về ngăn cách văn hóa giữa các đẳng cấp thuộc tầng lớp trên, có thể tham khảo thái độ của Trần Minh tông, Trần Nghệ tông, Lê Thánh tông đối với nho thần. Các vua Trần bài bác đề nghị mô phỏng Trung quốc quá đà của học trò mặt trắng. Vua Lê Thánh tông mắng Ngô Sĩ Liên, Nghiên Nhân Thọ rất nặng về tội xem ông là vương chứ không phải đế, lại bắt chước Thái công nhà Hán tiểu tiện vào mũ của bọn hủ nho Thông, Dụ, Sở, Tài (Toàn Thư II, 474).

Hoàng tộc Trần theo đạo Phật, trí thức đa phần theo Nho. Hoàng tộc Lê xem Nho giáo như khuôn khổ làm việc, nho sĩ lại xem là mục đích. Nương theo Gellner, có thể nói rằng giới cai trị và trí thức thể hiện văn hóa cách biệt nhau do chức năng xã hội của họ khác nhau. Hố ngăn cách văn hóa càng sâu giữa môn đệ Trình Chu và võ tướng. Khoan bàn đến sự nhìn nhận lẫn nhau, riêng tập hợp cư dân thuộc về thực thể mà ranh giới chính trị không trùng khớp với ranh giới văn hóa như thế đã thiếu căn cơ để gọi là dân tộc.

Văn hóa trong định nghĩa về dân tộc được Gellner đặt tên “Văn Hóa Cao Phổ Quát”. Theo ông, đây là điều kiện mang tính chức năng tiên quyết của xã hội công nghiệp. Khi cách mạng kỹ nghệ nổ ra, việc làm phát sinh ở đô thị cuốn nông dân khỏi thôn làng. Thay vì được dạy nghề theo lối gia truyền hay phường hội, lao động kiểu mới cần thụ hưởng nền giáo dục sao cho họ cơ động hơn, đủ sức tiếp nhận hướng dẫn hay rèn tập kỹ năng để thích nghi công việc luôn thay đổi. Họ phải tiếp xúc nhiều người xa lạ bằng lời nói rõ ràng, tách rời bối cảnh; hoặc bằng văn bản trung tính dạng “kính gửi các bên liên quan”. Nền tảng giao tiếp phải là một ngôn ngữ-văn tự quy chuẩn.⁽¹³⁰⁾ Hệ thống giáo dục mới phổ quát hóa việc biết chữ và trình độ cao về sự phức tạp trong tính toán, kỹ thuật… ở quy mô lớn. Nói chung, nhóm khách hàng của giáo dục đã mang cùng chiều kích với xã hội. Cương thổ văn hóa của họ chính là cương thổ của thế giới họ đang sống. Người hiện đại không trung thành với triều đại, quê hương, hay niềm tin; họ trung thành với một nền văn hóa, loại văn hóa được truyền bá bằng hệ thống trường ốc thay vì bằng hệ thống truyền miệng dân gian.

Xếp đặt, vận hành, duy trì hệ thống giáo dục phổ cập là gánh nặng mà bất kỳ tổ chức nào, kể cả các tập đoàn với căn bản tài chính hùng mạnh, cũng không kham nổi. Đảm đương giáo dục phải là nhiệm vụ của định chế lớn nhất: nhà nước. Giáo dục đã mất tính áp đặt, nó chấm dứt vai trò trang trí hay chuẩn nhận trật tự đẳng cấp và trở thành bầu khí quyển chia xẻ bởi tất cả thành viên trong xã hội nơi họ có thể hô hấp, tồn tại và sản xuất; nói cách khác, giáo dục tạo nên nền văn hóa thuần nhất. Văn hóa mới, hơn nữa là văn hóa cao (có chữ viết, duy trì đào tạo liên tục), vượt khỏi nền văn hóa nhỏ đa dạng, mang tính truyền khẩu, gắn bó địa phương. Thời con người được đúc nên bởi làng xóm hay gia tộc vĩnh viễn trôi qua; giáo dục toàn diện, tức sản xuất và tái sản xuất con người bên ngoài môi trường bản địa thân thiết, đã trở thành quy tắc. Tính cấp bách của giáo dục toàn diện là đầu mối chính để giải thích sự liên kết giữa nhà nước và văn hóa thời hiện đại, mối liên kết vốn mong manh, ngẫu nhiên, thay đổi, lỏng lẻo và tối thiểu trong quá khứ.⁽¹³¹⁾

Lập luận trên dẫn đến định nghĩa chủ nghĩa dân tộc như sau: Chủ nghĩa dân tộc trước hết là một nguyên lý chính trị, nó xác tín rằng đơn vị chính trị và đơn vị dân tộc cần phải tương hợp.⁽¹³²⁾ Định nghĩa chủ nghĩa dân tộc của Gellner khơi gợi nhiều suy nghĩ về Lê Lợi, nhà chính trị hiếm có trong lịch sử người Việt. Tuy nhiên, để không rời chủ đề của tiểu mục, xin được quan sát vua Lê từ góc cạnh này ở phần sau.

Định nghĩa của Benedict Anderson (1936 – 2015):⁽¹³³⁾

Đó là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng ra – nó được hình dung như (một cộng đồng) vừa vốn có giới hạn vừa vốn có chủ quyền.⁽¹³⁴⁾

Anderson giải thích các từ được tưởng tượng (imagined), giới hạn (limited), chủ quyền (sovereign), cộng đồng (community) như sau:

a. Được tưởng tượng: Nó được tưởng tượng vì các thành viên thuộc dân tộc dù nhỏ bé nhất cũng chẳng bao giờ biết đa số đồng hội, gặp gỡ họ, hay nghe thấy họ; tuy vậy trong tâm trí mỗi người luôn sống động hình ảnh về mối quan hệ mật thiết với nhóm đồng cảm của mình.⁽¹³⁵⁾

Giáo sư cho rằng nhiều học giả từng nói xa gần đến sự tưởng tượng này. Ví dụ như Hugh Seton-Watson:⁽¹³⁶⁾ “Tất cả những gì tôi phát hiện chỉ ra rằng dân tộc tồn tại khi có lượng người đáng kể trong cộng đồng tự xem họ hình thành một dân tộc, hoặc ứng xử như thể họ đã hình thành một dân tộc.”⁽¹³⁷⁾ Anderson bảo có thể thay thế tự xem (consider themselves) bằng tự tưởng tượng (imagine themselves). Ví dụ như Ernest Renan: “Tuy nhiên bản chất của một dân tộc là tất cả cá thể có nhiều điểm chung; và họ cũng lãng quên nhiều điểm…….. mọi công dân Pháp đều quên vụ sát hại Thánh Bartholomew,⁽¹³⁸⁾ hoặc cuộc thảm sát xảy ra ở miền nam nước Pháp vào thế kỷ XIII.⁽¹³⁹⁾ Không đến mười gia đình Pháp có thể trưng ra bằng cớ nguồn gốc Frank…..”^(140)(141) Anderson hàm ý người Pháp bỏ quên dị biệt đồng thời nhấn mạnh tương đồng để hướng về xây dựng dân tộc. Hành động đó gần như sự tưởng tượng ra dân tộc. Ví dụ như Ernest Gellner: Chủ nghĩa dân tộc không phải là phát hiện về sự tự ý thức: nó phát minh ra các dân tộc nơi chúng không tồn tại.⁽¹⁴²⁾

Theo Anderson, có thể so phát minh (invention) với tưởng tượng (imagination); tuy nhiên, Gellner đã đồng hóa phát minh (invention) với bịa đặt (fabrication) hay giả mạo (falsity) hơn là với tưởng tượng (imagination) hoặc tạo nên (creation).

b .Giới hạn: Dân tộc được tưởng tượng như có giới hạn vì ngay cả dân tộc lớn nhất, có thể gồm cả tỷ sinh linh, vẫn bị giới hạn bởi những đường biên, dù đàn hồi; bên ngoài là các dân tộc khác. Không dân tộc nào tự tưởng tượng có trùng ranh giới với nhân loại. Những người theo chủ nghĩa dân tộc sôi nổi nhất cũng không mơ về một ngày khi tất cả thành viên loài người gia nhập vào dân tộc của họ theo cách từng khả dĩ, vào thời kỳ nào đó, khiến cho, ví dụ, người Cơ Đốc giáo mơ về hành tinh toàn tín đồ Cơ Đốc.⁽¹⁴³⁾

c. Chủ quyền: Nó được tưởng tượng như có chủ quyền vì khái niệm này ra đời trong thời đại mà phong trào Khai Sáng và Cách Mạng đã hủy diệt tính hợp pháp của vương triều thần quyền dựa trên trật tự tôn ti. Trưởng thành vào giai đoạn lịch sử loài người khi ngay cả đa phần những kẻ sùng đạo nhất của bất kỳ tôn giáo phổ biến nào cũng không tránh khỏi việc bị giáp mặt với tính đa nguyên sinh động của các tôn giáo, với hiện tượng dị hình giữa khẳng định mang tính bản thể của mỗi niềm tin và sự dàn trải lãnh thổ,⁽¹⁴⁴⁾các dân tộc đều mơ được tự do, và nhỡ, nếu dưới quyền Thượng Đế, sẽ trực tiếp với người.⁽¹⁴⁵⁾Vật làm tin và biểu tượng của tự do chính là nhà nước có chủ quyền.⁽¹⁴⁶⁾

d. Cộng đồng: Cuối cùng, nó được tưởng tượng như một cộng đồng, bởi vì, bất chấp sự bất bình đẳng và bóc lột thực tế có thể phổ biến trong mỗi dân tộc, nó luôn được quan niệm như quan hệ đồng chí sâu sắc, bình đẳng. Rốt cục, chính tình huynh đệ khiến cho, trong hai thế kỷ qua, nhiều triệu người không hẳn sẵn sàng giết, mà sẵn sàng chết, bởi các hình dung hữu hạn như thế.

Những cái chết này thình lình đưa chúng ta mặt đối mặt với vấn đề chính yếu đặt ra bởi chủ nghĩa dân tộc: cái gì khiến các hình dung đã bị nghèo nàn đi về lịch sử gần đây (chắc không quá hai thế kỷ) lại tạo nên nhiều hy sinh lớn lao dường ấy? Tôi tin rằng manh mối về câu trả lời nằm trong cội rễ văn hóa của chủ nghĩa dân tộc.⁽¹⁴⁷⁾

Anderson quan niệm rằng chủ nghĩa dân tộc nảy sinh từ sự phân rã của các cộng đồng tôn giáo và hệ thống vương triều. Hiện tượng phân rã xảy ra cùng lúc với sự thay đổi quan niệm về thời gian. Cách xếp đặt quá khứ, tương lai vào khoảnh khắc hiện tại⁽¹⁴⁸⁾ được thay thế bởi cảm nhận về thời gian được đo đạc bởi lịch và đồng hồ. Cần nhắc lại lần nữa “tưởng tượng” là để “tạo nên”, khác với “bịa đặt”, “giả mạo” hay “ảo tưởng”. Để có thể tưởng tượng ra dân tộc phải dựa vào điều kiện xã hội-vật chất nhất định. Theo Anderson, chủ nghĩa tư bản ấn loát (print capitalism) với hai sản phẩm báo chí và tiểu thuyết là cơ sở cho hoạt động tưởng tượng vì chúng tạo điều kiện cho một cảm thức về thứ thời gian diễn tiến.

Hai trụ cột thúc đẩy sự hình dung dân tộc xuất hiện lần đầu tại Việt Nam vào nửa sau thế kỷ XIX: Gia Định báo với Chánh tổng tài Trương Vĩnh Ký (1869) và Truyện thầy Lazaro Phiền (1887) sáng tác bởi Nguyễn Trọng Quản.⁽¹⁴⁹⁾ Nối tiếp Gia Định báo có Thông loại khóa trình (1888), Nam Kỳ nhựt trình (1897), Phan Yên báo (1898), Nông cổ mín đàm (1901), Lục tỉnh tân văn (1907)…. Nối tiếp Truyện thầy Lazaro Phiền có Hoàng Tố Oanh hàm oan (1910) của Trần Chánh Chiếu, Phan Yên ngoại sử (1910) của Trương Duy Toản, Ai làm được (1912 – 1922) của Hồ Biểu Chánh, Hà Hương phong nguyệt (1914, 1915, 1916) của Lê Hoằng Mưu….

Về sau, Anderson bổ sung thêm ba yếu tố hỗ trợ sự tưởng tượng nên dân tộc là thống kê dân số, bản đồ và bảo tàng. Thống kê dân số sơ khai được lưu lại qua “Chuyến đi Bắc Kỳ năm Ất Hợi” (1876), nó đã điểm vài yếu tố phương Tây so với thống kê bằng chữ Hán trong sổ tu tri đời Minh. Petrus Ký cũng từng làm ra hai tác phẩm bản đồ đặt tên “Đại Nam tam thập nhất tỉnh thành đồ”(1888) và “Đại Nam tam thập nhất tỉnh bản đồ” (1889),⁽¹⁵⁰⁾ có lẽ chúng được dùng như học liệu trong các cơ sở giáo dục bấy giờ. Sau hết, bảo tàng đầu tiên trên xứ An Nam được thành lập tại Sài Gòn vào năm 1888 qua nhiều trì hoãn. Như vậy, theo lý thuyết Anderson, khái niệm dân tộc chưa thể hiện hữu tại Đại Việt vào thế kỷ XV. Nếu có, phải vào cuối thế kỷ XIX, và phải khởi phát từ nơi sớm hội đủ điều kiện kỹ thuật nhất là Nam Kỳ. Đây cũng là khu vực đầu tiên của Đại Nam mà quyền hạn vương triều kiểu Đông Á bị thủ tiêu và Nho-Phật truyền thống chồn chân trước những Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa…

Kỹ nghệ ấn loát tác động thế nào đến cấu trúc xã hội và con người Việt Nam, trước hết ở Lục tỉnh, là chủ đề chuyên sâu. Dưới đây chỉ điểm qua vài nét về sản phẩm in trong giai đoạn sơ khai để làm rõ thêm định nghĩa bởi Anderson. Về báo chí, xin nhường lời cho các tác giả có nghiên cứu tập hợp trong quyển “Gia Định báo: Tờ báo Việt ngữ Đầu tiên”.

Nguyễn Thị Hồng Cúc:  Gia Định Báo ngoài việc tạo nên một luồng văn học Quốc ngữ mới, làm gạch nối giữa các tầng lớp nhân dân, cũng đã có công lớn tạo nên những độc giả biết yêu báo chí, biết tầm quan trọng của thông tin. Từ một ít trí thức ban đầu, số lượng độc giả phát triển khắp hang cùng ngõ hẻm, người người đều đọc báo, coi đọc báo là một nếp văn minh, một ngày không biết tin tức thời sự là trở nên lạc hậu, lỗi thời trong xã hội. Điều này đã tạo nguồn lực và điều kiện xuất hiện các cuộc vận động văn hóa chính trị mới vừa chống Pháp giành độc lập, thích hợp hơn và hữu hiệu hơn, vừa mở đường cho việc tìm tòi một hướng đi mới cho dân tộc.⁽¹⁵¹⁾

Nhận xét của Hồng Cúc phần nào phù hợp với cách thứ nhất,⁽¹⁵²⁾ theo Anderson, qua đó ngôn ngữ ấn loát đặt nền móng cho sự ý thức về dân tộc: “chúng (các ngôn ngữ in)⁽¹⁵³⁾ tạo nên những không gian thống nhất cho việc trao đổi, giao tiếp bên dưới tiếng Latin và bên trên các thứ tiếng nói địa phương.”⁽¹⁵⁴⁾ Như vậy có thể thay thế “Latin” bằng “Pháp” hay “Hán” trong trường hợp Việt Nam.

Huỳnh Văn Thông: …đóng góp quan trọng nhất của Gia Định báo đối với lịch sử báo chí dân tộc ở giai đoạn này là việc kiến tạo một thứ không gian công cộng (public sphere) đầu tiên trong đời sống xã hội Việt Nam. Vấn đề này cần được phân tích sâu sắc hơn để nhìn thấy giá trị căn cơ nhất mà Gia Định báo đã kiến tạo cho báo chí Việt Nam. Trước khi Gia Định báo ra đời, có thể nói mô hình tổ chức xã hội truyền thống Việt Nam hầu như chưa thiết lập được một kiểu không gian công cộng để phục vụ cho đời sống tương tác thông tin và dân chủ của xã hội.⁽¹⁵⁵⁾

Huỳnh Văn Thông sử dụng thuật ngữ “không gian công cộng” đưa ra bởi học giả Đức Jürgen Habermas⁽¹⁵⁶⁾ vào năm 1962. Theo Habermas, “văn hóa không gian công cộng” tương ứng với giai đoạn phát triển chủ nghĩa tư bản, nó thay thế “văn hóa đại diện” của chế độ phong kiến và không bị chi phối bởi nhà nước. Trao đổi qua báo chí, xa lông, tiệm cà phê, câu lạc bộ văn chương….. tạo nên không gian công cộng hướng về phê phán xã hội.⁽¹⁵⁷⁾ Dù “không gian công cộng” mang tinh thần khác “không gian thống nhất” của Anderson nhưng chúng ta vẫn thấy sự tương đồng giữa hai khái niệm.

Hai nhà nghiên cứu Việt Nam mặc định dân tộc đương nhiên có trước tờ báo quốc ngữ đầu tiên. Với Hồng Cúc, báo chí ngoài chức năng văn học còn là công cụ chính trị của dân tộc; với Văn Thông, xây dựng không gian công cộng là đóng góp quan trọng của Gia Định báo đối với lịch sử báo chí dân tộc. So với người đi trước như Huỳnh Văn Tòng, vốn cho rằng ý thức dân tộc nhờ báo chí mà trưởng thành,⁽¹⁵⁸⁾ thì sự đinh ninh về căn cước nguyên thủy đã đánh mất tính gợi mở đồng thời từ bỏ một hướng khảo sát quan trọng về báo chí. Nói như thế không có nghĩa cô Cúc hay thầy Thông sai, chúng tôi chỉ muốn đưa ra một khía cạnh khác, cục bộ, về sự hình thành dân tộc Việt Nam với hy vọng làm rối rắm thêm vấn đề đã rối rắm. Để cảm nghiệm phần nào các cuộc tranh luận chưa có hồi kết về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, xin liệt kê dưới đây ba lưỡng phân Anderson đã đúc kết trước khi bàn về các cộng đồng tưởng tượng.

– Tính hiện đại khách quan của dân tộc dưới mắt sử gia >< tính cổ kính chủ quan (của dân tộc) dưới mắt những người theo chủ nghĩa dân tộc.
– Sự phổ biến chính thức của quốc tịch như một quan niệm xã hội-văn hóa >< sự biểu hiện cụ thể của quốc tịch với đặc tính không sửa đổi được.⁽¹⁵⁹⁾
– Sức mạnh “chính trị” của các thứ chủ nghĩa dân tộc >< sự nghèo nàn tính triết học, thậm chí sự thiếu mạch lạc của chúng.⁽¹⁶⁰⁾

Ở đây, theo gót Anderson, chúng tôi đứng về ba vế đầu của các cặp lưỡng phân để tìm hiểu sự hình thành dân tộc.

Dựa vào sơ đồ cấu trúc xã hội nông nghiệp của Gellner, có thể nói rằng báo chí, và các sản phẩm in khác, đã dần phá vỡ những ranh ngang phân cách các tầng lớp xã hội, những ranh dọc phân cách các cộng đồng nông thôn. Chúng góp phần tạo nên không gian văn hóa thuần nhất trên toàn vùng đất mang tên Nam Kỳ. Tiến trình đồng nhất hóa xảy ra dễ dàng hơn ở Trung Bắc, vì trên vùng đất mới, sự phân chia tầng lớp xã hội hay khu vực thôn xóm đều mờ nhạt. Thị dân không kỳ thị thôn dân. Trí thức có vốn liếng đặc tuyển nhưng vẫn chan hòa trong dòng văn hóa đại chúng. Cựu giám đốc trường Thông Ngôn Sài Gòn Petrus Ký chưa bao giờ thất lễ với nhóm đồng bào kém may mắn hơn như người cựu học sinh trường Thông Ngôn Đông Kinh Phạm Quỳnh. Việc dùng chữ quốc ngữ đã tạm thời tách Nam Kỳ ra khỏi Trung Bắc còn thịnh hành chữ Hán, nhưng quan trọng hơn, chính ngôn ngữ in đã vĩnh viễn tách Việt Nam ra khỏi Campuchia. Đường biên Nam Hà – Chân Lạp vốn không rõ ràng từ xưa lại càng nhòe nhoẹt sau khi công nữ Ngọc Vạn⁽¹⁶¹⁾ thành hôn với vua Chey Chetta II (1620). Dân Quảng Nam quốc nhiều cơ hội sang Chân Lạp làm ăn hơn, tạo tiền đề cho cuộc bảo hộ bởi Minh Mạng sau này (1836). Tuy nhiên, do sự hình thành “không gian thống nhất”, biên giới Nam Kỳ dừng lại nơi bước chân của độc giả báo chí quốc ngữ dừng lại. Mặt khác, chúng tôi tin rằng các bản đồ 31 tỉnh của ông Trương cũng góp phần cố định nhận thức về lãnh thổ và dân tộc Việt.⁽¹⁶²⁾ Có thể nói quãng thời gian 1865 (báo Gia Định) – 1913 (Đông Dương tạp chí) là giai đoạn sơ khởi của quá trình hình thành dân tộc Việt Nam hiện đại.

Nguyễn Công Lý: Theo chúng tôi, chính thơ văn, truyện cổ tích và những bài nghiên cứu về lịch sử nước nhà được đăng trên tờ báo lúc này cùng với những trước tác, biên soạn của Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của trong giai đoạn khởi đầu đó đã góp phần khai sinh nền quốc văn mới, để sau đó diễn ra rầm rộ vào 20 năm đầu thế kỷ XX và hoàn thiện ở chặng đường 1932 – 1945.⁽¹⁶³⁾

Việc kêu gọi xây dựng tượng Petrus Ký chủ trì bởi Gilbert Trần Chánh Chiếu cho thấy ảnh hưởng của Sĩ Tải đối với báo chí Nam Kỳ. Khi Gilbert bị bắt vì hoạt động Minh Tân chống Pháp (1908), các tờ báo Nam Kỳ địa phận và Nông cổ mín đàm tiếp tục nhận lạc quyên để hoàn tất công trình. Giới ký giả bằng hành động đã tôn Trương Vĩnh Ký làm thầy của cả khu vực.

Ảnh hưởng đó còn qua Lục tỉnh tân văn lan ra đất Bắc.

Theo Võ Văn Nhơn: Lục tỉnh tân văn cũng là tờ báo có uy tín bậc nhất ở Nam kỳ vào thời kỳ đó. Nhiều cây bút của xứ Bắc, Trung từng vào Sài Gòn học nghề làm báo ở tờ này, từ Nguyễn Văn Vĩnh, Phan Khôi đến Trần Huy Liệu, Tản Đà… Ngay Đông Dương tạp chí khi mới ra đời phải ghi trên manchette của mình là “Ấn phẩm đặc biệt của Lục tỉnh tân văn cho xứ Bắc và Trung kỳ”.⁽¹⁶⁴⁾

Câu ghi trên manchette tờ báo thuần Việt đầu tiên ở Bắc Kỳ⁽¹⁶⁵⁾ nói lên tất cả. Việc Nguyễn Văn Vĩnh dùng truyện Tàu như Tam quốc chí hay thơ ngụ ngôn La Fontaine chuyển sang quốc ngữ để lôi cuốn quần chúng chú tâm đến thứ chữ mới là những thao tác được báo giới Nam Kỳ thực hiện từ lâu. Cũng nên biết chủ bút Lục tỉnh tân văn từ năm 1908 là Lương Khắc Ninh,⁽¹⁶⁶⁾ người trước nhất dịch Tam quốc chí để đăng trên Nông cổ mín đàm (1901).

Tuy nhiên, một kênh truyền bá quốc ngữ khác xuất hiện sớm hơn nhưng ít người để ý là hệ thống Trường Thông Ngôn.

Pháp hạ thành Hà Nội năm 1882, phát hành tờ báo tiếng Pháp đầu tiên tại Bắc Kỳ Le Bulletin Officiel du Protectorat de l’Annam et du Tonkin năm 1883, lập trường Thông Ngôn năm 1886. Có lẽ người Pháp không chỉ mang quân đội và máy in báo ra Hà Nội, họ còn mang theo chương trình đào tạo phiên dịch từ Sài Gòn. Hiện nay, không tồn tại manh mối nào về việc soạn giáo trình cho trường mới ở Bắc Kỳ nhưng lại còn thông tin về chương trình dạy các khóa thông ngôn ở Sài Gòn đăng trên Gia Định báo số 12 ngày 21 tháng 3 năm 1885; trong đó, phần tiếng An Nam ghi nhận sách giáo khoa được dùng là quyển Kim Vân Kiều.⁽¹⁶⁷⁾ Bản Kiều quốc ngữ chắc chắn phải được thực hiện bởi Trương Vĩnh Ký. Chúng tôi tin rằng nhiều ấn phẩm quốc ngữ khác từ Nam Kỳ cũng được mang ra bắc để dùng như tài liệu học tập, tham khảo. Do tiếng Nam và tiếng Bắc đương thời khác nhau nhiều chứ không tương đối gần gũi như hiện nay nên theo thời gian giáo trình sẽ được điều chỉnh phù hợp với ngôn ngữ địa phương. Có thể nói những học sinh trường Thông Ngôn như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh không lạ lùng gì với các tác gia và quốc văn miền Nam. Họ biết, học, hiểu nhưng khó cảm thụ cái hay vì ngôn từ lạ lẫm với phương ngữ của chính họ. Hai vị chịu ảnh hưởng người trước nhưng đủ tài năng để góp phần khởi tạo một nhánh văn học khác, theo một quan niệm khác.⁽¹⁶⁸⁾

Một kênh khác là Viện Viễn Đông bác cổ, cơ quan nghiên cứu được chuyển từ Sài Gòn ra Hà Nội vào năm 1902. Nguyễn Văn Tố (1889 – 1947), một nhân viên của Viện, đã có nhận xét toàn diện và sâu sắc về Trương Vĩnh Ký⁽¹⁶⁹⁾ chứng tỏ ông tiếp cận được nhiều văn bản quốc ngữ xưa được lưu trữ tại đây. Như vậy người Pháp mang chữ quốc ngữ đến Bắc Kỳ theo cách rất bài bản. Đầu tiên, đào tạo những người có thể làm việc ngay cho chế độ bảo hộ qua chương trình thông ngôn;⁽¹⁷⁰⁾ thứ hai, tạo điều kiện cho giới trí thức làm quen với học thuật ghi bằng chữ cái La Tinh trong viện nghiên cứu; sau cùng, giới thiệu ký tự mới rộng rãi đến quảng đại quần chúng bằng báo chí.

Về tiểu thuyết, loại kết cấu mới phảng phất ảnh hưởng đạo Thiên chúa như Truyện thầy Lazaro Phiền không tìm được độc giả. Trình độ dân trí chung chưa đạt tới mức thưởng ngoạn được những gì quá xa lạ. Giới bình dân Nam Kỳ ngưỡng mộ truyện Tàu được dịch sang quốc ngữ. Tác động của loại văn chương cũ khoác bộ cánh thời trang được Phạm Quỳnh nhận xét như sau: Những tiểu thuyết tàu tự tám mươi đời triều ấy văn chương đã chẳng ra gì mà truyện thì toàn những truyện huyền hoặc quái đản, của mấy bác cuồng nho bên tàu đời xưa ngồi không bịa đặt ra để khoái trá những bọn hạ lưu vô học. Thế mà dịch nhiều như vậy, thịnh hành như vậy, nghĩ cũng khả kinh thay! Không trách cái tư tưởng quốc dân những chìm đắm trong sự mê hoặc không cùng, có khi sinh ra những việc xuẩn động hại đến cuộc trị an trong xã hội cũng vì đó. Có người nói việc phá khám Sài Gòn năm nọ cũng là bởi cái di độc của các tiểu thuyết tàu mà ra, tưởng không phải là nói quá vậy. Cả ngày cả đêm những ca tụng cái tài ông Tiết Đinh Sơn, ông Tiết Đinh Quí, hay những ông tướng kỳ khôi từ đời hồng mang nào, trách sao trong trí không loạn lên mà muốn làm thực những việc mình thường đọc thấy trong truyện? Càng những bọn hạ lưu hung hãn lại càng dễ nhiễm hơn cả. Coi đó thì biết văn chương không phải là không có quan hệ đến nhân quần; các nhà làm sách há chẳng nên cẩn thận lắm rư? Chắc ai cầm bút viết trong bụng cũng có cái ý tốt cả, và như các nhà dịch tiểu thuyết tàu kia là chỉ chủ làm một món mua vui cho các bạn đồng bào trong khi tửu hậu trà dư, lại vừa làm một mối lợi riêng cho mình; nhưng phải nghĩ đến cái ảnh hưởng những truyện vô bằng ấy vào trong óc mộc mạc của những kẻ ít học, chưa biết suy nghĩ sâu xa, thường lấy hư làm thặt, lấy giả làm chân, nó hại biết dường nào!⁽¹⁷¹⁾

Chúng ta thấy tâm thức Phạm Quỳnh bộc lộ cái nhìn từ cảnh giới nông nghiệp sang cảnh giới bước đầu hiện đại hóa. Có lẽ do còn trẻ chưa kinh lịch nhiều, nên dù cảm được sức đẩy tư bản đằng sau kỹ nghệ in ấn và trứ tác nhưng ông khá ngỡ ngàng với văn hóa đại chúng vốn nặng tính giải trí, sản phẩm chưa từng có ở Đại Việt-Đại Nam khi đọc-viết còn là đặc quyền của tăng sĩ rồi nho sĩ.⁽¹⁷²⁾ Ông cũng ngộ nhận chất “yêng hùng” đậm nét truyện Tàu đã run rủi nhóm hội kín Phan Xích Long⁽¹⁷³⁾ chống lại chính quyền. Phải rất lâu sau, một trí thức Bắc khác từng sinh sống tại Lục Châu hơn hai mươi năm, thay vì dừng chân một tháng, mới hé mở được cánh cổng văn hóa miền Nam: vị học giả nhìn ra ước mơ và đạo lý trong các câu chuyện xưa cũ.⁽¹⁷⁴⁾

Dù sao đi nữa, ông Phạm cũng giúp chúng ta biết tiểu thuyết tác động mạnh mẽ đến nhân quần Nam Kỳ như thế nào. Tuy nhiên, lớp áo thần bí bao phủ hoạt động phản kháng hay đạo hiếu trung dẫn dắt người làm điều nghĩa chỉ là thể hiện phát sinh từ nội dung; chính hình thức chữ quốc ngữ mới tạo ra gắn kết và động lực, có thể xem chúng như một hệ thống ký hiệu khiến người đọc cảm thấy mình là phần tử thuộc về, đặc biệt khi kẻ thống trị dùng hệ thống ký hiệu khác. Nghĩa là, tiểu thuyết quốc ngữ khiến độc giả duy trì tiềm thức Việt. Nó bùng nổ qua khẩu hiệu “phản Pháp phục Nam” in trên truyền đơn nổi dậy. “Phản Thanh phục Minh” của Thiên Địa hội và “phản Pháp phục Nam” của Phan Phát Sanh không gần gũi nhau. Dù Phan tự nhận con vua Hàm Nghi, tự xưng hoàng đế, nhưng ông không chống một triều đại để phục hưng một triều đại, mà chống đế quốc Pháp để hồi phục nước Nam, hay chống người Pháp để hồi phục dân Nam. Ý niệm về dân tộc chưa rõ ràng nhưng nhận thức có chuyển dịch.⁽¹⁷⁵⁾

Về tiểu thuyết mới, Thượng Chi nói: Tôi biết có bộ tiểu thuyết cực là dâm bôn mà lại rất là thịnh hành trong bọn phụ nữ. Coi đó thì biết cái hại sâu biết dường nào! Gia đình tan cũng vì đó, xã hội nát cũng vì đó, cái tương lai nước nhà nguy hiểm cũng vì đó. Các nhà làm sách có nghĩ tới không? Hay chỉ chủ bán cho chạy hàng, thâu được nhiều bạc, còn những lẽ cương thường luân lý mặc quách ai?⁽¹⁷⁶⁾

Bộ tiểu thuyết dâm bôn rất mực nhiều khả năng là tác phẩm viết bởi “đứa tội nhơn lớn nhứt nước An Nam” Lê Hoằng Mưu:⁽¹⁷⁷⁾ Hà Hương phong nguyệt.⁽¹⁷⁸⁾ Bộ sách này bị nhà chức trách Nam Kỳ tịch thu, tiêu hủy do bị dư luận chỉ trích nặng nề. Các nhà đạo đức đương thời, khó biết thật hay giả, dường như tương tự đồng bệnh hiện nay, chưa bao giờ đủ thâm trầm để theo kịp tốc độ vặn mình của xã hội. Có lẽ chúng ta nên dùng câu hỏi do Roger Chartier⁽¹⁷⁹⁾ nêu lên để giải thích sức lôi cuốn từ khúc ca yểu mệnh: (phải chăng) việc chữ in lưu hành rộng rãi hơn⁽¹⁸⁰⁾ đã làm biến chuyển các hình thức giao thiệp, giúp chấp nhận những cách thức tư duy mới, và thay đổi các mối quan hệ quyền lực?⁽¹⁸¹⁾ Ở đây xin hiểu là quyền lực của đàn ông đối với đàn bà.

Sản phẩm ấn loát chẳng những bôi xóa các lằn vạch Gellner trong xã hội mà còn góp sức tiêu hủy lằn vạch trong và quanh mỗi gian nhà. Khi tôn giáo và sự hài hòa nghiêm ngặt của hệ thống quân chủ không đủ sức chẩn đoán, điều trị được đau khổ của kiếp người thì chủ nghĩa khoái lạc tạm thay. Độc giả của Hà Hương như những ngọn đèn không chỉ muốn tỏa sáng dưới mái gia đình. Họ manh nha ý thức để trở thành hội viên toàn phần của một dân tộc.

Thời gian lưu lại Nam Kỳ quá ngắn nên không thể đòi hỏi ở Phạm Quỳnh một cảm nhận có chiều sâu. Tuy nhiên, vài phê phán đạo đức theo phản xạ văn hóa lại rất giá trị ở điểm chúng vô tình phát hiện những nhân tố lạ lẫm như đàn bà, trẻ em, bọn hạ lưu…- họ đều biết đọc – trồi lên bề mặt xã hội. Nhân loại này có nhu cầu-thị hiếu riêng, có tiếng nói riêng, khiến giới cầm bút miền Nam phải để ý nuông chiều. Tiến trình hiện đại với hai công cụ kỹ nghệ in và chữ quốc ngữ đã lôi cuốn các phần tử thụ động suốt ngàn năm tham gia vào dòng chảy văn hóa, lịch sử. Có lẽ đối với họ việc mạo hiểm tới tương lai biến đổi không ngừng lý thú hơn phải nghe mớ đạo lý mốc meo vọng về từ quá khứ.

Xét kỹ việc làm của Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của,⁽¹⁸²⁾ Trương Minh Ký,⁽¹⁸³⁾ Nguyễn Trọng Quản… chúng ta thấy các vị đã thực hiện trong thời gian rất ngắn một số công việc tổng hợp của Martin Luther (1483 – 1546)⁽¹⁸⁴⁾ và các nhà dân tộc chủ nghĩa lãng mạn như Johann Gottfried Herder (1744 – 1803),⁽¹⁸⁵⁾ Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814),⁽¹⁸⁶⁾ Jacob Grimm (1785 – 1863),⁽¹⁸⁷⁾ Wilhem Grimm (1786 – 1859).⁽¹⁸⁸⁾ Nhóm văn sĩ Nam Kỳ dịch thuật Pháp – Hán sang Việt và sử dụng phương tiện in ấn để chuẩn hóa tiếng Việt như Luther dịch kinh thánh đồng thời chuẩn hóa tiếng Đức; họ tin vào sức mạnh của văn viết dựa theo lời nói như Herder;⁽¹⁸⁹⁾ tôn trọng giá trị tinh túy của kẻ xâm lược tiến bộ hơn như Fichte;⁽¹⁹⁰⁾ sưu tập truyện đời xưa như anh em Grimm. Hoạt động của họ gieo mầm chủ nghĩa dân tộc qua ngôn ngữ, tức thiên về văn hóa trong hoàn cảnh chưa có nước, như trí thức Đức.⁽¹⁹¹⁾

Nhóm trí thức Tây học đầu tiên hoạt động bên ngoài khuôn viên nhà thờ có khái niệm gì về dân tộc hay chủ nghĩa dân tộc?

Nhớ lại, hai người giới thiệu Trương Vĩnh Ký tham gia Hội Á Châu Paris là hai danh nhân văn hóa Pháp: Émile Littré (1801 – 1881) và Ernest Renan (1823 – 1892). Littré chuyên về triết học và tự điển, ông cùng kiệt tác Dictionnaire de la langue française nổi danh đến mức dân Pháp dùng chữ “quyển Littré” để gọi tắt tên sách. Ernest Renan chuyên về triết học, lịch sử tôn giáo và lý thuyết chính trị; quan niệm về dân tộc của ông, phần nào đối lập với quan niệm của Johann Gottlieb Fichte, được châu Âu bàn thảo suốt nhiều thập niên. Mãi đến thập kỷ 2000, Anderson vẫn nhắc Renan trong tác phẩm của mình.

Quan điểm về dân tộc hay chủ nghĩa dân tộc của Renan thiên về yếu tố chủ quan, loại lý thuyết sau này dẫn đến chủ nghĩa dân tộc dân sự. Quan điểm của Fichte thiên về yếu tố khách quan, lý thuyết sau này dẫn đến sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc.⁽¹⁹²⁾

Chúng tôi nghĩ rằng không phải tình cờ mà nhóm Petrus Ký tiến hành công việc đồng dạng với việc các trí thức Đức từng làm trước đó,⁽¹⁹³⁾ đặc biệt Huỳnh Tịnh Của không phải tự nhiên có ý định soạn bộ tự vị Đại Nam sớm sủa đến thế. Nhóm trí thức lấy cảm hứng và chịu ảnh hưởng ở mức độ nhất định từ suy nghĩ của các bộ óc lỗi lạc đương thời mà họ rất may mắn được tiếp xúc trực tiếp hay bằng thư từ, hoặc gián tiếp qua sách vở, qua các thư viện châu Âu trong những dịp công du. Sĩ Tải chắc chẳng lạ lẫm gì trước những ngẫm ngợi về dân tộc của Renan, nhân đó tìm tòi thêm suy tư của các nhà văn hóa Đức. Ngay lời khen của Renan đối với quyển tóm lược lịch sử An Nam cũng đẫm màu sắc dân tộc: Ông Trương Vĩnh Ký giới thiệu cho chúng ta một cách rõ ràng về những ý tưởng mà người An Nam hình thành qua lịch sử của chính họ.⁽¹⁹⁴⁾ Học giả Pháp nói về một cộng đồng người có lịch sử riêng được ghi chép khoa học đồng thời chê nhiều dân tộc (hay quốc gia)⁽¹⁹⁵⁾ ở châu Âu không làm được quyển sử tương tự.

Trong sách, Petrus Ký khẳng định dân An Nam của nước Pháp hay dân An Nam ở Bắc-Trung Kỳ đều có chung nguồn gốc.⁽¹⁹⁶⁾ Đồng nghiệp của ông, Paulus Của, đặt tên bộ tự vị tâm huyết của mình là “Đại Nam quấc âm”. Cả hai đều bày tỏ hoài niệm cảm động về một quần thể người từng đủ sức định đoạt vận mệnh riêng. Tập sách nhỏ của ông Trương chính là ký ức chung về quá khứ thăng trầm của nhóm người An Nam, một trong hai yếu tố chính để hình thành dân tộc theo học thuyết Renan. Còn quyển Tự vị có thể xem như dạng ký ức khác, ký ức về văn hóa của thực thể Đại Nam đã biến mất dưới cái nhìn quốc tế. Chắc chắn phải đọc toàn bộ những gì hai ông viết cùng với nhận xét từ chứng nhân đồng thời mới có thể đánh giá được chút nào cảm nhận về dân tộc của từng người, nhưng công việc đó quá khổ so với bài viết mang tính kiểm điểm sơ lược này. Chúng tôi mường tượng hai mức độ tự nhận thức của trí thức Việt trước và sau sự kiện Nhật Bản đánh bại nước Nga Sa hoàng. Trước 1905 là mặc cảm về một sắc dân kém phát triển phải dựa dẫm người Pháp để tiến bộ. Sau 1905 là lòng tự tín về giống An Nam da vàng với hoài bão những gì Nhật làm được thì An Nam cũng làm được. Dù chưa dám tưởng một quốc gia tự chủ, hai tiên sinh vẫn hành động như những người tự do. Paulus Của cho đăng “Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc” trong tác phẩm Gia lễ (1886), Petrus Ký cho đăng thơ Bùi Hữu Nghĩa trong Thông loại khóa trình số 2 (1889).⁽¹⁹⁷⁾ Hai ông mang phong thái trí thức phương Tây độc lập tương đối với chính quyền. Chính quyền dẫu phật lòng cũng không tỏ thái độ bất kính vì phải theo luật, rõ là cuộc sống đã bớt hẩm hiu so với thân phận sĩ phu dưới tay các ông hoàng phương Đông vốn sở trường gieo “họa văn tự”.

Xin tạm kết luận: trước khi chữ quốc ngữ được phổ biến rộng rãi ở hai miền Trung – Bắc tạo căn bản cho sự tưởng tượng mở rộng, thì trong quãng từ 1865 (Gia Định báo) đến 1913 (Đông Dương tạp chí) đã tồn tại một tập hợp người khá đồng nhất trên toàn miền Nam mang nhiều yếu tố khác với các nhóm người còn manh mún ở Trung-Bắc. Họ dùng chữ quốc ngữ và phương tiện ấn loát để làm báo, soạn sách giáo khoa, sáng tác tiểu thuyết, quảng cáo, tranh luận các vấn đề xã hội… những hoạt động văn hóa-kinh tế-chính trị chưa hề xuất hiện dưới thời cựu trào hay bên trong biên giới cũ. Dân Nam Kỳ đã chuyển sang dạng người khác chưa hẳn Việt Nam nhưng không còn Đại Nam.⁽¹⁹⁸⁾ Theo cách nói Anderson, họ đã kết hợp thành cộng đồng vốn có giới hạn nhưng lại thiếu chủ quyền. Nên chỉ có thể gọi đó là cộng đồng proto Việt Nam sớm nhất, và phần tử tiên phong của họ như nhóm Trương-Huỳnh là những cá thể proto Việt Nam sớm nhất.⁽¹⁹⁹⁾

Định nghĩa của Anthony David Smith (1939 – 2016):⁽²⁰⁰⁾

Từ góc nhìn biểu tượng-sắc tộc, có thể xem các dân tộc như các cộng đồng được định danh và tự định nghĩa, thành viên của chúng cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung; cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử; tạo nên, truyền bá một văn hóa công cộng đặc sắc; và tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung.⁽²⁰¹⁾

Khác với các nhà theo thuyết modernism, Smith cho rằng từng có những dân tộc tồn tại trong thời trung đại hay cổ đại. Tuy nhiên ông không có ý định bác bỏ hay thay thế các lý thuyết của trường phái hiện đại mà chỉ bổ sung hoặc chỉnh sửa những hệ hình quá thiên về chính trị-kinh tế mà thôi.

Chúng ta đối chiếu từng yếu tố của dân tộc theo định nghĩa Smith với thực trạng Đại Việt trước thời Bình Ngô đại cáo dưới đây.

a. Cộng đồng được định danh và tự định nghĩa:

Các đế quốc phương Bắc như Tống, Nguyên, Minh thường gọi tập hợp dân cư sinh sống trên vùng Bắc bộ, Bắc trung bộ là người An Nam hoặc Giao Chỉ. Vua An Nam, Giao Chỉ lại xưng đất nước mình là Đại Cồ Việt rồi Đại Việt, trừ bảy năm Đại Ngu thời Hồ. Các triều đại phương Bắc đã dùng địa danh hành chánh thời Hán-Đường để gọi người, để sắc phong. Vua Việt lại mượn từ miêu tả khối dân Lĩnh Nam do phương Bắc nghĩ ra để tự xưng. Kiểu gọi Trung Hoa hàm ý vùng đất xa xôi luôn hợp thành một phần của đế quốc dù đang tự trị ở bất cứ cấp độ nào. Kiểu tự xưng Việt hàm ý khẳng định sự khác biệt của những người ngoài biên giới cực Nam Hoa Hạ.

Nhưng vì sao lại là “Việt”, một từ ngoại lai, mà không phải từ nào khác? Phải chăng do những tập đoàn phi Hoa chưa đạt mối liên kết chặt chẽ tới mức có tên chung, đồng thời có quá nhiều tên riêng của từng bộ lạc mà không đơn vị nào vượt lên nổi vai trò chủ đạo? Hai Bà Trưng đứng đầu cuộc binh biến hơn là làm vua một vương quốc có tên tuổi, lãnh tụ khởi nghĩa gốc Bắc Lý Bí đặt tên nước theo ước muốn là Vạn Xuân. Các bộ tộc bản địa trước thời tự chủ chỉ phát triển đến mức hòa tan vào nhau theo từng khu vực địa lý để trở thành các lãnh địa hay tiểu quốc dạng hội viên mạn-đà-la,⁽²⁰²⁾ nhóm thực thể này hiện nguyên hình thành mười hai sứ quân khi chính quyền trung ương nhà Ngô suy yếu. Nhiều khả năng đó là bóng dáng những đơn vị hành chính-kinh tế cơ sở cho việc thu cống phú bởi chính quyền Đô hộ phủ. Chúng được sử gia điểm danh theo tên sứ tướng thay vì tên lãnh thổ hay sắc tộc. Nói cách khác, người Việt không có danh xưng cộng đồng sau khi tên riêng bộ lạc bị quên lãng. Hiện tượng này chẳng phải lạ lùng. Smith nêu hai trường hợp không có danh tự xưng là người Phoenicia cổ đại và người Estonia tiền hiện đại. Có thể nói nhóm cư dân Giao Nam chưa có tên chung cho đến khi Đinh Bộ Lĩnh lấy Đại Cồ Việt làm quốc hiệu. “Việt” ngoài ý nghĩa tộc người, phương hướng, hình thái tổ chức, nguyện vọng đoàn kết, còn là tên vương triều khơi gợi quá trình lịch sử lâu đời và lâu dài. Các hoàng tộc Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần nghĩ mình là Việt, tuy nhiên, không còn tài liệu nào cho biết quan niệm về tộc loại của dân thường.

Năm 1400, Hồ Quý Ly đổi tên nước thành Đại Ngu.

b. Cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung:

– Biểu tượng chung:

Cho đến hết đời Trần, có thể nói An Nam tứ đại khí (tượng Di Lặc chùa Quỳnh Lâm, chóp tháp Báo Thiên, vạc chùa Phổ Minh, chuông Quy Điền) là biểu tượng của vương quốc và thần dân Đại Việt. Bên dưới tinh thần tôn giáo, các kỳ quan thể hiện sự giàu có, năng lực kỹ thuật cao, tính sáng tạo của người đương thời. Tháp Báo Thiên còn là một phần tử trong hệ thống biểu tượng hoàng gia, giữ vai trò gạch nối giữa vũ trụ vi mô Đại Việt và vũ trụ vĩ mô nơi Đế Thích ngự trị. Phần tử thứ hai là lễ minh thệ tại đền thờ thần núi Đồng Cổ với nhà vua xuất hiện tại tâm điểm tập thể triều thần và thủ lĩnh địa phương, nó phản chiếu hình ảnh Đế Thích giữa các vì vua thuộc tầng trời trên núi Meru.⁽²⁰³⁾ Biểu tượng văn hóa Lý Trần như một hỗn hợp tích lũy bao gồm các yếu tố Hán, Việt, và Ấn-Chiêm. Trống đồng trong đền thờ không còn là biểu trưng quyền lực của các tù trưởng bản địa, nó biểu trưng sức kiểm soát của nhóm quyền lực trung ương, những người không biết đánh trống đồng.⁽²⁰⁴⁾

Lần hội thề cuối cùng diễn ra dưới thời Trần Thiếu đế tại Đốn Sơn, Thanh Hóa năm 1399. Buổi lễ được đánh dấu bằng âm mưu ám sát Hồ Quý Ly bất thành. Sau khi soán ngôi, nhà Hồ thay thế lễ minh thệ bằng lễ tế Giao (1402). Biểu tượng Vua-Phật đã chuyển thành Vua-Thiên Tử.

– Thần thoại và ký ức chung:

Đến cuối Trần, thần thoại và ký ức được ghi chép trong các tác phẩm: Đại Việt sử ký (Lê Văn Hưu), An Nam chí lược (Lê Tắc), Việt sử lược (Khuyết danh), Lĩnh Nam chích quái (Trần Thế Pháp), Việt điện u linh tập (Lý Tế Xuyên). Đại Việt sử ký và Việt điện u linh tập do triều đình chủ biên; An Nam chí lược do gia thần của một quý tộc Trần biên soạn nên nhuốm màu sắc quan phương; Việt sử lược và Lĩnh Nam chích quái ngả nhiều về phía dân gian.

Câu chuyện hai vua tổ đã được đề cập trong phần bàn về định nghĩa dân tộc của Ernest Renan và Walker Connor nên không nhắc lại. Ở đây chỉ thêm nhận xét về cách xếp đặt thứ bậc vua chúa và kiểu mô tả hoạt động vua Hùng trong Việt điện u linh. Lý Tế Xuyên bố trí Sĩ Nhiếp (137 – 226), quê nước Lỗ, vào vị trí số một trong danh sách Lịch đại đế vương. Nếu nhìn Mỵ Ê, quê Chiêm Thành, ở vị trí cuối, sẽ hiểu ngay dụng ý phân cao thấp các nền văn minh của tác giả. Cũng như Lê Văn Hưu tôn Triệu Đà làm vua tổ, hành vi này mang tính chính trị sâu sắc. Nếu Triệu Đà mở ra hoàng tộc Việt thì Sĩ Nhiếp mở ra văn hóa Việt. Với hai họ Lý Trần, những gì có giá trị tạo khởi nhất thiết phải đến từ phương bắc. Nếu vua Hùng được diễn tả như vị vua đôn hậu, dù hơi lơ đễnh, khá cân xứng với hoàng đế Tàu trong Lĩnh Nam chích quái⁽²⁰⁵⁾ thì ngài, và Thục Phán, được miêu tả như hai tù trưởng có hiềm tị trong chuyện Sơn tinh, Việt điện u linh.⁽²⁰⁶⁾ Thủ thuật tuyên truyền nhã nhặn này được dùng rộng rãi trong lịch sử nhân loại, nó dần dà bào mòn lòng kiêu hãnh của nhóm bị trị.

Anthony Smith đưa ra nhiều ví dụ về sự sai biệt giữa các dòng thần thoại-ký ức như trường hợp Hy Lạp, Nhật Bản, Ấn Độ và Thỗ Nhĩ Kỳ.⁽²⁰⁷⁾ Ông cho rằng chúng tạo nên đường phân cách trong lòng một dân tộc.

Hồ Quý Ly coi họ Trần cuối mùa chẳng ra chi nên cũng chẳng đánh giá cao vua tổ họ Triệu. Tổ của ông phải cỡ vua Ngu Thuấn. Tiếc là kế hoạch sáng tác thần thoại-ký ức mới phải bỏ dỡ nửa chừng.

– Giá trị và truyền thống chung:

Có thể nói Nguyễn Trãi sống hết cuộc đời giữa cuộc đại cách mạng Nho giáo. Nó khởi lên từ Trần Minh tông, chập choạng thời Trần Nghệ tông, trở lại mạnh mẽ dưới chế độ họ Hồ, được củng cố bằng ách Minh thuộc rồi dần ổn định vào đầu đời Lê. Hệ thống quân chủ Nho giáo thực sự hoàn chỉnh, tạo ảnh hưởng lâu dài chỉ từ Lê Thánh tông. Cùng với nhà Trần, biểu tượng quyền lực quân chủ Phật giáo bị triệt tiêu không thương tiếc. Việc thay lễ minh thệ bằng lễ tế Giao là hành động rất quyết liệt, tâm lý trách nhiệm nặng nề khiến Hồ Hán Thương làm hỏng buổi tế Giao đầu tiên trong sử Việt.⁽²⁰⁸⁾ Nó báo hiệu sự vắn số của triều đại đồng thời tiên tri giai đoạn chuyển đổi gian nan trước mắt. Tuy nhiên dòng chảy cải cách đã đến mức vô phương đảo ngược. Đạo Phật về sau vẫn ảnh hưởng lớn trong xã hội nhưng mất vĩnh viễn vai trò trung tâm trên sân khấu chính trị.

Mặt khác, biểu tượng quyền lực cựu triều hiện diện đến mọi ngõ ngách xã hội là tiền đồng được thu hồi để đổi sang tiền giấy. Tinh thần Nho giáo mới nhen nhóm của giới quan liêu nhà Trần lại bị chính Hồ Quý Ly chê là chưa phải chân truyền. Như thế giá trị, truyền thống của tầng lớp cầm quyền cũ hoàn toàn bị phủ nhận. Còn giá trị và truyền thống của dân thường thì thế nào?

Cần nhìn lại nhận định của Toàn Thư sau khi 9.000 phần tử ưu tú Đại Ngu sang Nam Kinh trình diện: “cả nước hầu như trống rỗng”. Một vương quốc có 3.120.000 “nhân dân” và 2.087.500 “man nhân” thiếu chỉ 9.000 tinh hoa, 0.17% dân số, đã trở nên “trống rỗng”? Vậy 99.83% dân số kia đang ở đâu? Thực ra họ vẫn sinh hoạt như bao đời, cô lập tương đối trong bản làng. Sử gia ít ghi chép chi tiết về họ vì theo Ngô Sĩ Liên thì “Sách Đại Việt sử ký chép chính sự của đế vương thời trước” (Toàn Thư I, 97). Số dân chiếm hơn 99% không phải là đối tượng chủ yếu để tường thuật của Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên lẫn Ngô Sĩ Liên. Khi 0.17% dân số rời nước, sinh hoạt chính trị-văn hóa cao cấp của cựu vương quốc đương nhiên ngừng lại.⁽²⁰⁹⁾ Có thể nói các cụ sử thần đã không nhìn thấy hạng nông dân tầm thường, huống hồ giá trị và truyền thống của họ. Điều đó phù hợp với nhận xét của Gellner: Văn hóa địa phương hầu như vô hình. Các cộng đồng tự khép kín có xu hướng giao tiếp bằng những từ ngữ mà ý nghĩa của nó chỉ có thể nhận biết trong-bối-cảnh, đối nghịch với tính chất kinh viện tương đối phi-bối-cảnh của nhóm thư lại.⁽²¹⁰⁾

Làng xóm thời Trần hẳn khác nhiều so với hình ảnh về thôn quê xưa hiện còn giữ được, vốn chủ yếu là ký ức thời quân chủ tập quyền Nguyễn hay Lê. Thời đó, Đại Việt chỉ là một tập hợp gồm vô số làng mạc, tiểu vùng… tự quản ở nhiều mức độ nên giá trị và truyền thống triều đình ảnh hưởng lên địa phương không mạnh mẽ như thời nho giáo ngự trị. Tính đồng bộ giữa các địa phương có thể rất mờ nhạt vì nhà vua không thể ra những quy chế chung buộc toàn dân tuân theo như các vua Lê Nguyễn. Để biết được nét chính nội dung đời sống thôn dã trước chiến thắng 1428, chúng ta hãy mượn khái niệm về “truyền thống lớn” và “truyền thống nhỏ” từng được sử dụng để nghiên cứu các thôn bản ở châu Á và Nam Mỹ.⁽²¹¹⁾

Theo khái niệm này, xã hội được chia thành hai tầng lớp chính, giới cầm quyền tập trung ở đô thị và thành phần bị trị sinh sống ở nông thôn. Tầng lớp quyền lực sinh hoạt dựa theo truyền thống lớn, là lối sống được hướng dẫn bởi kinh điển Phật giáo, Đạo giáo hoặc kinh thư Nho giáo. Dân thường cũng sống theo nguyên tắc kinh sách nhưng đã được chế biến để phù hợp với điều kiện từng khu vực. Truyền thống lớn được phổ biến bằng văn bản, truyền thống nhỏ bằng lời nói. Chúng ta có thể bỏ qua ảnh hưởng nho giáo ở địa phương thời Lý Trần vì nổ lực đưa nho học về châu huyện của Hồ Quý Ly hay Ty Bố chính Giao Chỉ chỉ thực hiện trong vòng 27 năm không ổn định. Thời gian này quá ngắn so với 500 năm Phật giáo thống trị, có lúc quá nửa dân số làm sư. Với tu sĩ và học giả trí thức, việc theo Phật chủ yếu nhằm thoát luân hồi bằng kỹ thuật tu luyện tinh vi; muốn đạt mục đích, sinh hoạt của họ hướng theo giới luật chặt chẽ. Người bình thường dung dị hóa tiêu chuẩn đạo đức thành ngũ giới, biến thuyết nhân quả thành chủ trương ở hiền gặp lành, họ làm việc phước đức những mong kiếp sau dễ chịu hơn kiếp hiện tại thay vì được nhập Niết Bàn. Về Đạo giáo, hoàng thân Trần Nguyên Đán tu tiên dựa theo Đạo Đức kinh, về đến quê xóm chúng ta chỉ còn thấy vị thầy cúng trị bệnh bằng bùa phép. Ngày nay, những truyền thống nhỏ nguồn gốc Phật hay Đạo vẫn hiện diện tại nông thôn, hòa lẫn với tín ngưỡng dân gian. Chúng khác biệt theo từng vùng miền, hầu như không thôn xã nào giống với thôn xã nào, đường đất càng cách xa càng khác.

Như vậy cho đến hết Trần, hai tầng cao thấp có giá trị và truyền thống chung, nhưng thể hiện ra ở hai bậc trình độ. Về truyền thống nhỏ của từng làng hay từng khu vực, chúng ta không đủ thông tin để đánh giá được sự chênh biệt giữa chúng với nhau. Tuy nhiên, hiện tượng dân quê Bắc Kỳ thời Pháp thuộc, khi giao thông và truyền thông đã cải thiện đáng kể, gốc làng A vẫn rất khó sống ở làng B giúp phỏng đoán rằng truyền thống lớn biến dạng theo nhiều cách, ở nhiều mức, khi xuống đến các đơn vị cơ sở châu huyện. Diện mạo truyền thống nhỏ tùy thuộc nặng nề vào tập quán, tín ngưỡng sở tại. Nói theo kiểu công nghiệp thì cư dân Đại Việt thế kỷ XIV có những giá trị và truyền thống chung nhưng phi tiêu chuẩn.

c. Cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử:

Năm 111 TCN, nhà Hán diệt họ Triệu, lập chín quận trên đất Lĩnh Nam: Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Châu Nhai, Đạm Nhĩ. Khoảng năm 190, người bản địa tên Khu Liên nổi loạn, tách phần cực nam quận Nhật Nam (huyện Tượng Lâm) để lập nước Lâm Ấp. Năm 227, nhà Ngô chia Giao Châu thành hai châu là Quảng Châu và Giao Châu, trong đó Giao Châu gồm các quận Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Sau khi dẹp hậu duệ Sĩ Nhiếp, vua Ngô nhập Quảng và Giao lại như cũ. Năm 264, vua Ngô Tôn Hựu lại chia thành Quảng Châu và Giao Châu. Năm 471, nhà Tống tách Hợp Phố khỏi Giao Châu. Năm 697, nhà Đường đổi Giao Châu tổng quản phủ thành An Nam đô hộ phủ gồm mười hai châu. Hình thế Đô hộ phủ đời Đường đã mang dáng dấp gần với lãnh thổ Bắc và Bắc trung bộ Việt Nam bây giờ.

Biên giới hai đầu nam bắc xứ An Nam, sau nhiều biến động, tương đối ổn định từ thời tự chủ. Đàn hồi ranh phía bắc thường tùy thuộc sự thần phục về phía nào của các bộ tộc thiểu số. Dịch chuyển ranh phía nam chủ yếu do sức ép từ Đại Việt. Biên giới ít biến động nhiều khả năng vì đó là lằn vạch tự nhiên giữa các nhóm người nói tiếng Kra-Dai, Nam Á và Nam Đảo. Khu vực nói tiếng Nam Á dù không luôn luôn hòa thuận nội bộ nhưng sau cùng vẫn hiện diện như khối liền lạc vì có mức độ tương đồng ngôn ngữ nhất định. Khối người này gắn chặt với vùng Bắc bộ và Bắc trung bộ. Họ có vẻ là sắc tộc rất mới, hình thành chủ yếu từ nhiều bộ lạc bản địa mà bộ phận trung tâm đông đúc, phát triển nhất được lãnh đạo bởi lưu dân Hoa Nam. Trước khi Đại Việt lấn chiếm Chiêm Thành, chúng ta không tìm thấy dạng người nay gọi là Kinh tồn tại bên ngoài Giao Châu và Cửu Chân. Ngược lại, chúng ta dễ dàng tìm thấy người nói tiếng Thái và Khmer, vết rơi rớt của thiên di, bên ngoài biên giới Thái Lan và Campuchia hiện đại.

d. Tạo nên, truyền bá một văn hóa⁽²¹²⁾ công cộng đặc sắc:

Từ công cộng (public) không rõ nghĩa. Để hiểu “văn hóa công cộng” là gì, nên xét lại các định nghĩa về dân tộc của Smith. Ông định nghĩa “dân tộc” nhiều lần, mỗi lần cải tiến một ít. Ngoài định nghĩa vào năm 2009 được trích xuất để bàn luận bên trên, theo chúng tôi biết, Smith còn có hai định nghĩa khác vào các năm 1991 (National Identity, Căn cước Dân tộc) và 2002 (When is a Nation?, Khi nào là Dân tộc?).

Montserrat Guibernau⁽²¹³⁾ đã so sánh hai định nghĩa 1991 và 2002 trong bài viết “Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment”, Anthony D. Smith bàn về các dân tộc và căn cước dân tộc: một đánh giá phê phán. Do chúng tôi đồng quan điểm, nên lược dịch và tóm tắt ý kiến của Guibernau dưới đây.

Định nghĩa 1991: “Một nhóm dân cư được định danh, cùng chia xẻ: một lãnh thổ lịch sử; những thần thoại và ký ức lịch sử chung; một văn hóa công cộng, đại chúng; một nền kinh tế chung; và các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên”.⁽²¹⁴⁾

Định nghĩa 2002: “Một cộng đồng được định danh, sở đắc: một lãnh thổ lịch sử, những thần thoại-ký ức chung, một văn hóa công cộng chung và những luật pháp-tục lệ chung”.⁽²¹⁵⁾

Guibernau làm nổi bật ba nội dung điều chỉnh bởi Smith trong định nghĩa 2002: (1) Đặc tính “đại chúng” của văn hóa công cộng bị loại bỏ. (2) “Nền kinh tế chung” bị loại bỏ. (3) “các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên” được thay thế bằng “những luật pháp-tục lệ chung”.

Chúng ta sẽ đi nhanh qua các điểm (3), (2) để tập trung vào điểm (1) vốn gần gũi với nội dung tiểu mục đang trình bày. Guibernau giải thích nguyên nhân khiến Smith thay đổi các điểm nói trên trong định nghĩa dân tộc như sau:

(3) “Các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên” liên quan đến chức năng nhà nước, dùng khái niệm này để định nghĩa một cộng đồng văn hóa như dân tộc là không phù hợp.
(2) “Nền kinh tế chung” rất khó hiểu về qui mô, nó giới hạn trong lãnh thổ dân tộc hay xuyên biên giới, đến những nơi dân tộc khó kiểm soát được? Hơn nữa, không thể dùng kinh tế làm đặc điểm then chốt của dân tộc vốn là “một loại căn cước văn hóa tập thể”.
(1) Theo Guibernau, việc loại bỏ từ “đại chúng” xuất phát từ cuộc tranh luận giữa Smith và Walker Connor, người nhấn mạnh rằng dân tộc là hiện tượng mang tính đại chúng thay vì bó hẹp trong giới ưu tú. Nếu Smith tiếp tục giữ lập luận kiểu dân tộc phải sở đắc nền văn hóa công cộng “đại chúng” thì phát biểu “có thể tìm thấy nhiều ví dụ về các hình thành xã hội thời tiền hiện đại, hoặc cả thời cổ đại, kéo dài vài thập niên hoặc thậm chí cả thế kỷ gần giống với định nghĩa khái quát về quan niệm ‘dân tộc’” sẽ trở nên kém thuyết phục. Lý do vì Smith không chỉ khẳng định về nguồn gốc sắc tộc của dân tộc mà còn xác nhận rằng có vài “dân tộc” hiện hữu trước thời hiện đại. Mặt khác, rất khó định lượng từ “đại chúng”. Nó gồm toàn bộ dân số hay phần nhiều dân số? Nếu phần nhiều thì ở kích cỡ nào? Như 51% chẳng hạn?

Guibernau trích dẫn ý kiến của Connor và Gellner như sau:

Smith biết sức thuyết phục mạnh mẽ của lập luận Connor vì các dân tộc “tiền hiện đại” chưa bao giờ có được một “văn hóa công cộng, đại chúng”. Trong “Khi nào là Dân tộc?” Connor bàn rằng: “Vấn đề then chốt mà các học giả đối diện khi định thời điểm xuất hiện của các dân tộc là ý thức dân tộc mang tính chất đại chúng, không phải hiện tượng tinh hoa, và đại chúng, cho đến gần đây vẫn biệt lập trong thôn ổ, mù chữ bán phần hoặc toàn phần, khá im lặng về cảm thức căn cước….. và quan niệm về dân tộc của lớp ưu tú ít khi lan truyền đến đại chúng”. Quan điểm của Ernest Gellner cũng tương tự, ông nhấn mạnh khoảng cách giữa văn hóa cao của giới tinh hoa và văn hóa thấp của quần chúng: “Xét đặc điểm của thực thể nông-nghiệp-có-chữ-viết, giai cấp thống trị hình thành nhóm thiểu số nhỏ trên tổng dân số, phân cách cứng nhắc với số đông các nhà sản xuất nông nghiệp trực tiếp, hoặc nông dân”. Bên dưới bề mặt thiểu số phân tầng theo chiều ngang là thế giới khác, thế giới của các cộng đồng dân thường nhỏ bé trong xã hội phân cách theo chiều bên. Ngay cả khi dân số trong vùng nào đó bắt đầu từ cơ sở đồng ngôn ngữ – thường không phải vậy – một loại dịch chuyển văn hóa cũng sớm xuất hiện tạo nên phương ngữ cùng nhiều dị biệt khác.⁽²¹⁶⁾

Bà nhận xét rằng bằng việc xóa tính chất “đại chúng” của “văn hóa công cộng”, Smith an tâm tuyên bố dân tộc tồn tại ngay cả khi nền văn hóa đặc sắc không được chia xẻ bởi lượng lớn dân cư. Về cơ bản, văn hóa công cộng khác qui mô với văn hóa đại chúng và dễ đạt đến hơn. Trong định nghĩa mới nhất (2009), Smith giữ nguyên khái niệm “văn hóa công cộng”. Có thể diễn giải mức lan tỏa “công cộng” nghĩa là không bao trùm đa phần dân số nhưng cũng không lẩn quẩn trong giới cầm quyền. Để biết Đại Việt trước và trong thời Nguyễn Trãi có cái gọi là “văn hóa công cộng” hay không, chúng ta tạm tham khảo những ghi chép về phong tục của Lê Tắc trong An Nam chí lược và phần phong tục của An Nam chí nguyên. Phần do Lê Tắc viết chủ yếu ghi lại sinh hoạt văn hóa của vua, quý tộc và các quan. Về dân thường chỉ dăm câu nhận xét như sau:

– Đàn ông lo làm ruộng, đi buôn, đàn bà lo nuôi tằm, dệt vải, cách nói phô hiền hòa, ít lòng ham muốn. Người ở xứ xa trôi nổi tới nước họ, họ hay hỏi thăm, ấy là tình thường của họ.
– Người sinh ra ở Giao Châu và Ái Châu thì rộng rãi, có mưu trí, người ở Châu Hoan, Châu Diễn thì thuần tú, ham học. Dư nữa thì khờ dại thiệt thà.
– Dân hay tự vẽ mình, bắt chước tục lệ của 2 nước Ngô, Việt.
– Vì trời nóng sốt, dân ưa tắm ở sông, nên họ chèo đò và lội nước rất giỏi, ngày thường không đội mũ, đứng thì vòng hai tay, ngồi thì xếp bằng hai chân. Yết kiến bậc tôn trưởng thì quì xuống lạy ba lạy.
– Tiếp khách thì đãi trầu cau. Tính ưa ăn dưa, mắm và những vật dưới biển. Hay uống rượu, thường uống quá độ, nên người gầy yếu.
– (Ngày 30 Tết)…Dân gian thì mở cửa đốt pháo tre, cổ bàn trà rượu cúng tổ. Con trai con gái nhà nghèo, không có người mai dong để làm hôn lễ, thì tự mình phối hợp với nhau.
– Lễ hôn thú: trong tháng Xuân, người làm mối bưng trắp cau trầu đến nhà gái hỏi. Xong, tặng lễ vật đáng giá từ trăm đến ngàn. Thường dân thì lễ tới giá trăm là đủ số. Có nhà ưa chuộng lễ nghĩa thì không kể số tiền của ít nhiều.⁽²¹⁷⁾

Phần phong tục của An Nam chí nguyên dẫn nhiều sách như Văn hiến thông khảo, Nam Việt ngoại kỷ, An Nam chí lược….. để cung cấp các thông tin đại khái sau:

– Người Việt dữ tợn, thiếu lễ nghĩa.
– Họ búi tóc, xăm mình, ăn trầu, đi chân không.
– Theo đạo Phật và thờ cúng tổ tiên.
– Giải trí vào mùa Xuân: đánh đu, đá cầu, du hí, ca vũ, tung còn, kéo co.
– Giải trí vào mùa Thu: hát kệ, múa rối, leo dây, đánh vật, mở hội chùa.
– Các ngày lễ quan trọng có Tết Nguyên Đán, ngày đản sinh Ngọc Hoàng 9 tháng giêng, tết Thượng tị 3 tháng 3, lễ “tắm Phật” 8 tháng 4, tìm hoa lá làm thuốc ngày 5 tháng 5, lễ Vu Lan 15 tháng 7, tháng 8 tế thần ruộng và thần linh bản cảnh.⁽²¹⁸⁾

Các phong tục như ăn trầu, búi tóc, xăm mình, đi chân không, ăn dưa mắm… thường được xem là đặc biệt của Đại Việt thực ra rất phổ biến từ Miến Điện đến các hải đảo Đông Nam Á. Người Ấn Độ thậm chí xem lá trầu như nơi ẩn trú của các vị thần. Giải trí như đánh đu, múa rối, tung còn, đá cầu, leo dây, đánh vật… cũng có thể tìm thấy ở các xứ láng giềng, dĩ nhiên ít nhiều mang sắc thái địa phương. Thờ Phật không phải điểm đặc sắc của riêng người Việt. Đàn ông làm ruộng, đàn bà dệt vải thì có thể thấy khắp mọi nơi trên trái đất. Bơi lội, thủy chiến người Việt không thể hơn dân Nam Đảo. Các tộc Khmer, Tráng, Thái, Dayak… cũng thờ tổ tiên, theo cách của riêng họ.

Chỉ có lịch lễ tết Việt hoàn toàn khác hẳn lịch các nước Chiêm, Chân Lạp, Xiêm… nhưng lại na ná thời biểu phương bắc. Đây chính là điểm riêng của Đại Việt, một thực thể Đông Nam Á vận động theo khuôn nhịp Trung Hoa, điều tiết bởi người gốc Trung Hoa. Sự liên kết tạo nên hỗn hợp kỳ lạ. Tiết Hàn thực trở thành ngày cúng tổ tiên, lại mượn rượu làm vui. Lễ tắm Phật đến từ Ấn Độ nhưng ngày hành hương quy định bởi nhà Tống. Hội đua thuyền biến thành tết diệt sâu bọ. Đi sâu hơn một tí sẽ thấy nội dung các lễ hội mang tính tôn giáo được giữ nguyên, lễ hội mang tính tưởng niệm danh nhân người Bắc như Giới Tử Thôi, Khuất Nguyên đều bị gạn lọc ý nghĩa. Hoàng gia áp dụng lịch của sắc tộc mình, dân chúng hưởng ứng nhà cầm quyền theo nhu cầu của họ.

Lê Tắc nhắc đến lễ tuyên thệ trung thành tại miếu sơn thần vào ngày 4 tháng 4, các tác giả Trung Hoa không đề cập đến nó. Họ Lê cho biết quý tộc thưởng tết trung thu và trùng cửu, mùng 1 tháng 10 dâng lễ cơm mới lên ông bà, An Nam chí nguyên chỉ nói đến việc vui chơi của dân thường vào tháng 8. Tác giả An Nam hay nói về giới cầm quyền đơn giản vì ông trực tiếp phục vụ họ, tác giả Trung Hoa hay nói về dân đơn giản vì quý tộc Đại Việt đã bị giải thể khi quân Minh sang. Như thế, nhận xét của người từ xa đến cho thấy độ thuần nhất văn hóa của cộng đồng dân cư bình thường họ quan sát được. Chúng ta biết chắc văn hóa đó không gói gọn trong lớp tinh hoa. Thế nhưng người Trung Hoa đã quan sát ai để ghi lại thông tin trong sách? An Nam chí nguyên kết thúc phần phong tục như sau:

Đó chỉ là mấy nét đại khái về phong tục của nước này mà thôi. Còn những chỗ sông ngăn cách, đường đất xa xôi thì có nhiều nét khác nhau nữa, khó chép đủ ra đây được, xin sẽ trình bày kỹ ở chỗ chép về các phủ, châu, huyện.⁽²¹⁹⁾

Tác giả bảo rằng tại những nơi xa xôi phong tục có nhiều điểm khác với nơi ông đang ở đồng thời hàm ý chỗ của ông không phải là phủ, châu, huyện, các đơn vị sắp được xét đến. Vậy có thể kết luận tác giả đang trú tại trị sở ty Bố chính Giao Chỉ, tức Đông Quan. Ông miêu tả con người cựu đô và vùng phụ cận. Thế những cư dân chịu ảnh hưởng lịch lễ tết Trung Hoa đó có đông không? Họ còn sống ở nơi nào khác? An Nam chí nguyên tiếp tục ghi nhận như sau:

Sau khi quốc triều đã bình định xong, những nhà quan lại, những chỗ Thi, Thư, những vùng quanh gần đô thành và những nơi xung yếu đông đúc, phàm những kẻ người ta trông vào thường hay bắt chước văn tục Trung Hoa. Còn những nơi biển ven hẻo lánh, làng mạc xa xôi thì hãy còn giữ theo lề thói cũ, không cải cách hết được.⁽²²⁰⁾

Như thế, những nhà tham gia bộ máy cai trị, nhà nho, dân chúng quanh các trị sở và cảng thị lớn⁽²²¹⁾ chấp nhận văn tục Trung Hoa. Các làng chài, làng làm ruộng trực tiếp sản xuất nông ngư nghiệp nằm xa các trung tâm hành chính hay thương mại vẫn tương đối cô lập như trước. Có thể nói vào đời Trần đã có một nền văn hóa công cộng tại Đại Việt, không chỉ bao trùm giới cai trị mà còn lan tỏa đến một số dân thường. Do hai họ Lý-Trần đều gốc Mân nên mức độ Hán hóa dân cư vùng lõi, tức số dân thường này, khá cao. Họ dễ thích nghi với loại văn hóa do quan cai trị nhà Minh mang đến.

e. Tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung:

“Hình thư” đời Lý và “Quốc triều thông chế” đời Trần đều thất truyền. Hiện nay, để tìm hiểu luật pháp phong kiến chỉ còn cách tham khảo “Lê triều hình luật” hay “Hoàng Việt luật lệ”. Hai bộ luật Lê-Nguyễn chắc chắn khác với luật Lý-Trần vì được áp dụng cho hệ thống quân chủ tập quyền, nó ít châm chước luật tục của các thực thể tự trị hay bán tự trị hơn các bộ luật phong kiến tản quyền. Tuy nhiên, chỉ cần xét hai điểm:

– Mức hình phạt thay đổi tùy đối tượng.
– Cá nhân được đặt trong mối quan hệ họ tộc khi đối diện pháp luật.

thì đủ kết luận đến thời Nguyễn Trãi, Đại Việt có luật lệ tiêu chuẩn chung hay không.

Luật nhà Trần thể hiện sự phân biệt đối xử. Trần Liễu khởi loạn trên sông Cái (1237), khi đầu hàng vẫn được phong ấp ở vùng Đông Bắc với tước hiệu Yên Sinh vương, riêng binh lính tham gia đều bị giết. Thượng Vị hầu Trần Lão làm thư nặc danh phỉ báng nhà nước (1283) nên bị phạt tiền, truất làm lính, riêng gia nô tên Khoáng chỉ hỗ trợ nhưng bị lăng trì ở chợ. Vào cuối Trần, cuộc tàn sát gia đình những nhân vật tham gia âm mưu ám sát Hồ Quý Ly (1399) gồm 370 người cho thấy các thủ phạm được đặt giữa mối quan hệ nguyên thủy. Ví dụ tương tự xảy ra thời Hậu Trần, Giản Định đế tận diệt gia đình Trần Thúc Dao, Trần Nhật Chiêu (1407) gồm cả tôi tớ bộ thuộc hơn 500 người vì hai tướng hợp tác với giặc. Bản thân Nguyễn Trãi trốn tránh truy đuổi suốt 10 năm vì hành vi của cha và cậu mình. Như thế, cho đến ngày Bình Ngô đại cáo, luật lệ vẫn được giải thích riêng cho từng cá nhân hay trường hợp. Sau đó, nhà Lê vẫn dùng phép bát nghị để giảm tội cho thân thích của nhà vua hoặc công thần, và giết cả ba họ của phạm nhân trong trường hợp nghiêm trọng. Vào đầu đời Lê, Đại Việt vẫn chưa có những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung. Tóm lại, cộng đồng Việt đạt các tiêu chí “được định danh và tự định nghĩa”, “cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử”, “tạo nên, truyền bá một văn hóa công cộng đặc sắc”; phần nào đạt tiêu chí “cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung”; nhưng hoàn toàn không thỏa tiêu chí “tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung”. Vậy theo định nghĩa của Smith, chưa có dân tộc Việt vào đầu thế kỷ XV.

Khác với học giả theo thuyết hiện đại, những người một mặt xem dân tộc là sản phẩm của quá trình công nghiệp hóa, mặt khác, bỏ qua các dạng thức cộng đồng nhân loại trước đó, Anthony Smith tin rằng dân tộc không sinh ra từ hư không mà từ một thực thể mang tính dự báo. Ông gọi tiền thân của dân tộc bằng thuật ngữ “cộng đồng sắc tộc” (ethnie) và mô tả nó như sau:

Tập hợp người được định danh và tự định nghĩa, các thành viên của nó cùng sở hữu một thần thoại về tổ tiên chung, các ký ức được chia xẻ, một hoặc nhiều yếu tố văn hóa chung, bao gồm liên kết với một lãnh thổ, và một chừng mực đoàn kết, ít nhất giữa tầng lớp trên.⁽²²²⁾

Năm trong sáu khía cạnh của định nghĩa “cộng đồng sắc tộc” – gồm tên gọi, thần thoại tổ tiên, ký ức, văn hóa, lãnh thổ – gần như lập lại các chiều kích của định nghĩa về “dân tộc” và vừa được thảo luận trong các tiểu mục “a”, “b”, “c”, “d”; dưới đây chỉ đi sâu vào yếu tố cuối cùng, rất quan trọng cho việc phân loại các cộng đồng văn hóa: “một chừng mực đoàn kết, ít nhất giữa tầng lớp trên”. Tập hợp người Đại Việt đầu thế kỷ XV có thỏa mãn được điều kiện này?

Qua thông tin còn lại trong Toàn Thư và các bộ sử Tống, Nguyên, Minh, có thể xác định rằng đến hết thời Trần, Đại Việt vẫn chưa có bộ máy quan liêu trên toàn quốc. Quan hệ giữa triều đình Ngô, Đinh, Lê với các thủ lĩnh khu vực mang nặng tính kết ước. Đến thời Lý, vùng kiểm soát của vị vua trung tâm được mở rộng hơn nhiều nhưng chủ yếu cũng chỉ ở vùng trung lưu sông Hồng cùng vài cứ điểm nối liền núi-đồng hay biển-đồng. Sang thời Trần, theo nhận xét của quan Tham nghị Giải Tấn người Minh, vua vẫn phong tước và chia đất cho các thổ hào để họ cai quản lẫn nhau. Tạm hình dung một đất nước hai chế độ như sau: bên trong lãnh địa trực thuộc trung ương, quyền lực được hành xử dựa vào quan hệ thứ bậc; đối với địa phương tự trị hay bán tự trị, quyền lực được triển khai mềm mỏng nương theo thỏa thuận.⁽²²³⁾

Lý Công Uẩn dành được ngôi vua nhờ sự phối hợp của hai thế lực ở hai vùng sông Hồng và Hoan Ái mà đại diện là thiền sư Vạn Hạnh và Đào Cam Mộc. Đáp lại thịnh tình chính trị đó, vua Lý gả trưởng nữ cho họ Đào, sau đó xây dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức. Nhà Lý tiếp tục tiến hành nhiều biện pháp để ràng buộc các thành phần còn khá rời rạc của Đại Cồ Việt-Đại Việt. Về tôn giáo, triều đình cho xây chùa ngự Hưng Thiên trong đô thành, chùa Thắng Nghiêm phía nam thành (1010), chùa Vạn Tuế trong thành (1011), các chùa Cẩm Y, Long Hưng, Thánh Thọ (1011), Thiên Quang, Thiên Đức, tô bốn pho tượng Thiên Đế (1016), chùa Chân Giáo (1024), thuê thợ làm chùa quán ở hương ấp 150 chỗ (1031), chùa Diên Hựu (1049), chùa Sùng Khánh Báo Thiên (1056), tháp Đại thắng Tư thiên (1057), chùa Thiên Phúc, Thiên Thọ, đúc tượng Phạn Vương và Đế Thích (1057)…Đúc nhiều chuông cỡ lớn như chuông chùa Đại Giáo (1010), Hưng Thiên (1014), Thắng Nghiêm (1014), Trùng Quang (1035), Sùng Khánh Báo Thiên (1056), chuông Quy Điền (1080)…Độ dân làm tăng (1010), lập đàn chay chùa Vạn Tuế cho tăng đồ thụ giới (1014), độ hơn 1000 người ở kinh đô làm tăng (1016), xuống chiếu độ dân làm tăng (1019)…

Lý Thái tổ từng lập sáu hoàng hậu vào năm 1009, đến năm 1016 lập thêm ba hoàng hậu. Năm 1028, tân vương Lý Thái tông lập bảy hoàng hậu. Theo chiều ngược lại, gả công chúa Bình Dương cho châu mục châu Lạng Thân Thiệu Thái (1029), Kim Thành cho châu mục châu Phong Lê Tông Thuận, Trường Ninh cho châu mục châu Thượng Oai Hà Thiện Lãm (1036), Khâm Thánh cho châu mục châu Vị Long Hà Di Khánh (1082)…

Các vua Lý kế tục nhau biến Phật giáo thành chất keo nhằm gắn kết dân chúng, trước hết là dân trong khu vực cai trị trực tiếp của dòng họ, sau đó bành trướng ra lãnh địa của thổ hào. Với thủ lĩnh thiểu số vùng ki mi, hoàng gia liên kết bằng hôn nhân. Nếu các bà chúa được gả cho tù trưởng thì số lượng hoàng hậu khá lớn của hai vua cho thấy họ đến từ những gia tộc thần thế của nhiều địa phương. Vì là dòng họ Phúc Kiến đầu tiên cai trị Đại Cồ Việt sau ba gia đình kurung, nên ngoài việc nhờ thần linh giấu giếm nguồn gốc, các vua Lý còn miễn giảm thuế nhiều lần để lấy lòng chủ đất nhỏ,⁽²²⁴⁾ song hành với sự tự bản địa hóa chính mình. Biện pháp tạo đoàn kết mang lại kết quả tích cực, nhà Lý thành công trong kháng Tống, đánh Chiêm và bình định vùng Trại vô kỷ luật. Vương triều xây dựng cộng đồng dân cư thành nhiều lớp, phần lõi là gia tộc Lý và các nhóm lưu vong Trung quốc nằm phía bắc trung châu,⁽²²⁵⁾ phần nền là các làng xã vùng đồng bằng sông Hồng với lòng trung thành nhạt dần ra hướng biển, ngoại vi có Hoan Ái chủ yếu để đồn binh về sau mới trở thành châu, phủ. Vùng đệm phía bắc gồm các bộ lạc hoàn toàn tự trị nói tiếng Kra-Dai.

Đoàn kết các tầng lớp, cộng đồng dân chúng không phải công việc chỉ làm một lần là xong. Ba vua đầu đời Lý đã thiết kế và thành lập một dàn đại nhạc, chuyện còn lại thuộc về năng lực của nhạc trưởng. Viên nhạc trưởng Lý Anh tông nhận đũa điều khiển khi mới ba tuổi (1138). Lủng củng trong giới cầm quyền đã xảy ra. Bộ phận chịu ít ảnh hưởng nhất từ trung ương bắt đầu rối loạn. Thân Lợi (1141) rồi Đàm Hữu Lượng người Tống (1145) nối nhau gây bất ổn vùng ki mi phía bắc. Ngưu Hống và Ai Lao quấy phá (1159) phía tây, may mắn triều đình còn có Tô Hiến Thành phù trợ nên dẹp được, sau đó chính ông trấn áp hiệu quả Chiêm Thành (1167). Cao tông khi kế nghiệp cũng mới ba tuổi (1176), Tô Hiến Thành tạm giữ giềng mối triều chính được ba năm thì qua đời, sau đó là sự tuột dốc không phanh của họ Lý. Vùng ngoại vi từ Đại Hoàng (Ninh Bình) đến Nghệ An liên tục biến động. Phạm Bỉnh Di phải mang người châu Đằng châu Khoái dẹp loạn Nghệ An (1208) nghĩa là binh lực triều đình tiêu hao nặng sau vài cuộc bình định miền nam. Nhân sự, của cải dồn vào khu vực Phật giáo quá nhiều khiến chế độ suy yếu vô phương hồi phục.⁽²²⁶⁾ Các cuộc nổi loạn của dân bộ lạc và dân Trại nhiều khả năng do triều đình yêu sách cống phú tăng thêm để bù vào ngân sách thiếu hụt.

Tình trạng sứ quân chớm tái phát cuối đời Lý được Trần Thủ Độ hóa giải chỉ trong vòng ba năm từ khi vào Thăng Long với không nhiều công sức. Quân bản bộ Trần từ lâu đã trở thành đạo binh đông và thiện chiến vượt hẳn dân quân của Đoàn Thượng, Nguyễn Nộn hay đám ô hợp Man Tản Viên. Nếu kỹ năng chiến đấu sinh ra từ ma sát thực tiễn và phẩm chất cá nhân thì nguyên nhân không kém quan trọng khiến phe Trần lấn lướt là do họ có tài nguyên dồi dào hơn. Họ Trần ngoài nguồn lực tích lũy từ nghề cá như Toàn Thư ghi lại, rất có thể còn từ hoạt động hải thương. Nhà Tống chuyển xuống Hoa Nam kích thích hàng loạt vương quốc Đông Nam Á trở nên phồn thịnh từ buôn bán đường biển. Việc vua Trần khẳng định nguồc gốc Mân và sớm xây dựng kinh đô thứ hai ở Thiên Trường có vẻ là để phục vụ giao dịch thương mại. Khi họ Trần nắm thêm vùng trung lưu phì nhiêu thì dù tay kiệt hiệt như Nộn chỉ còn tính nước về chầu. Thủ Độ dành năm 1226 để thanh lý tàn dư tiền triều. Ông giết Huệ tông vào mùa thu, lấy Thiên Cực công chúa hoàng hậu cũ, gả cung nhân và con gái họ Lý cho các tù trưởng người Man. Nhằm vỗ về dân biên giới, triều đình điều cựu đại thần nhà Lý là Phùng Tá Chu làm Tri phủ Nghệ An với chức danh mới Phụ quốc Thái phó.

Hội thề năm 1227 nhằm xác nhận những ai đồng ý hợp tác với chế độ mới, các nhân vật quan trọng nhất lễ hội hẳn không phải là quan tướng trung nguyên mà là châu mục Thanh Hóa, Nghệ An và các thủ lĩnh miền núi. Trong cõi chỉ còn hai sứ quân gồm Đoàn Thượng ở Hồng Châu và Nguyễn Nộn ở Gia Lâm, Bắc Giang. Theo Toàn Thư, Nộn thôn tính Thượng vào năm 1228 rồi bị bệnh mất năm 1229. Quân Nộn tự tan. Cuộc chuyển đổi gia tộc cầm quyền diễn ra êm thắm, khối dân Đại Việt gắn kết dưới thẩm quyền Thăng Long không còn dễ vỡ thành từng mảng như xưa. Mọi hợp tan trong tương lai đều mang tính giai đoạn và con người trên mảnh đất cơ bản Giao Chỉ – Cửu Chân luôn sống cùng nhau dù lắm khi gay gắt. Ở đồng bằng, quý tộc mới chủ yếu khai thác đất bồi vùng thấp, ít đụng chạm đến ruộng vườn đang có chủ; ở khu vực Trại, nếp sống có phần nhạt Hán hóa hơn được tôn trọng bằng những chính sách quân sự-chính trị-giáo dục phù hợp. Vua Trần tái khẳng định biểu tượng Phật giáo qua lệnh đắp tượng trong các dịch quán năm 1231. Xiển dương đạo Phật cùng với lễ minh thệ, các vị nối gót vua Lý tự nhận mình là bóng Đế Thích trên mặt địa cầu. Phật tử nơi thôn xóm an tâm vì lại được bình an sau chiến loạn. Người bình dân mù chữ hẳn không biết họ Trần quê gốc xứ Mân vì nhóm này đã nhiều đời mưu sinh ven biển Giao Chỉ, hơn nữa tộc Đản cũng xâm mình như người Việt.

Riêng mâu thuẫn trong tầng lớp cầm quyền là có nhưng đều được giải quyết theo kiểu hợp lý nhất như các trường hợp của Trần Liễu, Trần Lão, Trần Di Ái, Trần Khánh Dư… Sự đoàn kết tổng thể, ngược lại, rất nổi bật, thể hiện qua lời Trần Thánh tông ban cho tôn thất được ghi nhận bởi sử quan như sau:

“Thiên hạ là thiên hạ của tổ tông, người nối nghiệp của tổ tông phải cùng hưởng phú quý với anh em trong họ. Tuy bên ngoài có một người ở ngôi lớn, được cả thiên hạ phụng sự, nhưng bên trong thì ta với các khanh là đồng bào ruột thịt. Lo thì cùng lo, vui thì cùng vui. Các khanh nên truyền những lời này cho con cháu để chúng đừng bao giờ quên, thì đó là phúc muôn năm của tông miếu xã tắc.”

Đến đây, xuống chiếu cho các vương hầu tôn thất, khi bãi triều thì vào trong điện và lan đình. Vua cùng ăn uống với họ. Hôm nào trời tối không về được thì xếp gối dài, trải chăn rộng, kê giường liền cùng ngủ với nhau để tỏ hết lòng yêu quý nhau.

Còn như trong các lễ lớn như triều hạ, tiếp tân, yến tiệc thì phân biệt rõ ngôi thứ, cấp bậc cao thấp. Vì thế, các vương hầu thời ấy không ai là không hòa thuận, kính sợ và cũng không ai phạm lỗi khinh nhờn, kiêu căng (Toàn Thư II, 39).

Dưới áp lực chiến tranh, dù các vương hầu Trần Ích Tắc, Trần Kiện, Trần Văn Lộng… trở giáo theo giặc, nhưng cơ bản đoàn kết trong quý tộc vẫn vững chãi; phía dân chúng cũng chỉ có hai làng Ba Điểm, Bàng Hà đầu hàng. Mấy lần thắng được Mông Cổ và Nguyên biểu thị cụ thể tính đoàn kết không chỉ bên trong tầng lớp trên mà còn giữa họ và các thủ lĩnh địa phương.

Như vậy, tập hợp người Đại Việt thời Lý – Trần đủ điều kiện là một “cộng đồng sắc tộc” theo định nghĩa của Smith. Tuy nhiên, để chính xác hơn, chúng ta cần kiểm tra chéo tập hợp người Lý-Trần với năm yếu tố tạo nên cấu trúc-sắp xếp điển hình của “cộng đồng sắc tộc” do Smith đưa ra. Ông diễn giải năm yếu tố như sau:

a. Một khối lớn nông dân, thợ thủ công trong thôn làng và thị trấn nhỏ, tùy thuộc vào một số hạn chế tự do khác nhau (lao dịch, chế độ nông nô, sự miệt thị, đẳng cấp) và gắn bó với “văn hóa truyền thống” địa phương (các phương ngữ, truyền thuyết, tập quán và nghi lễ nông thôn, trang phục, vũ nhạc, nghề thủ công) chịu ít nhiều ảnh hưởng bởi Truyền Thống Lớn gần nhất.

b. Một tầng lớp thị dân nhỏ gồm các nhóm tinh hoa cạnh tranh nhau – các nhà cai trị và triều đình của họ, quan liêu, chủ đất quý tộc, lãnh đạo quân sự – độc quyền của cải và quyền lực chính trị, tập trung lỏng lẻo tại một thủ đô hành chính và vùng lõi, giữ vai trò tông chủ cho các tầng lớp thần thuộc chuyên về thương mại hay mỹ nghệ.

c. Một tầng lớp tu sĩ-thư lại tí hon tự cho mình độc quyền hệ thống đức tin, nghi lễ và dịch vụ giáo dục của cộng đồng, họ hành động như truyền nhân và kênh dẫn kết nối chủ nghĩa tượng trưng của họ với các nhóm tinh hoa thị dân khác nhau và với nông dân-thợ thủ công, qua đó tìm cách hợp nhất các Truyền Thống Nhỏ của nhóm cư dân sau vào Truyền Thống Lớn trung tâm, truyền thống mà họ hành xử vừa như giám hộ vừa như tác nhân của sự xã hội hóa.

d. Một kho thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng, thường được mã hóa, diễn tả và giải thích sự tự nhận thức, các nguồn gốc, sự phát triển và số phận của cộng đồng, vị trí của nó trong trật tự vũ trụ; tất cả những điều này được thể hiện bởi một loạt nghi thức, nghi lễ, đồ tạo tác cùng luật lệ trói buộc cộng đồng với chư thần trên trời và quê hương dưới đất.

e. Các quá trình giao tiếp, chuyển tải và xã hội hóa kho dự trữ thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng giữa những tinh hoa đô thị và các thần thuộc chuyên biệt của họ, đôi khi hướng ra hay hướng xuống nông dân lệ thuộc nếu cần thiết, chủ yếu thông qua nghi lễ và thờ cúng; cách phát tán những châm ngôn và lời răn của sách thánh, cách dùng biểu tượng trong nghệ thuật, kiến trúc và trang phục, sự soạn thảo tỉ mỉ các truyền thuyết, bài ca, sử thi, thánh ca truyền khẩu; cũng bao gồm sự công bố luật pháp và chỉ dụ, là dăm bài học thuộc lòng sơ sài trong trường sở tại dành cho các thành viên được tuyển chọn thuộc các tầng lớp khác nhau; và cách sử dụng binh dịch hay lao dịch cho công trình công cộng.⁽²²⁷⁾

Các mục “a”, “b”, “c” chính là sơ đồ Gellner thể hiện bằng chữ kèm với nhận xét về tác động của các tập hợp người thuộc “cộng đồng sắc tộc”. Cấu trúc chức năng của xã hội tiền công nghiệp này chúng ta đã thảo luận bên trên. Nội dung mục “d” cũng đã được đối chiếu với trường hợp Đại Việt trong phần giải thích định nghĩa dân tộc của Smith.

Có thể nói mục “e” là liệt kê các hoạt động cần thiết để gắn kết nhiều tập nhóm dân cư, vốn đa tạp thời trung đại, vào một trung tâm chính trị. Bóng dáng những cách thu thập, xếp đặt, sáng tạo, phổ biến các nội dung truyền thuyết-lịch sử-tôn giáo-nghệ thuật có thể thấy được qua văn bản thời Lý Trần như Lĩnh Nam chích quái, Thiền Uyển tập anh… Kiến trúc, nghi thức, chương trình hoạt động trong chùa quán do nhà nước bảo trợ, định chế minh thệ ở đền sơn thần hay sân Long Trì, phân kỳ lễ tiết với nội dung nhất định… đều là phương tiện lan tỏa quan niệm tinh thần và vật chất, cũng là quyền lực, của giới cai trị. Ở chiều ngược lại, ta thấy các vua Lý đã mượn biểu tượng Phật giáo hay tín ngưỡng dân gian vốn đã phổ thông trong xã hội để gia tăng lực hướng tâm, các vị còn chính trị hóa những huyền thoại nhân thần địa phương như Lý Phục Man (1016), Phạm Cự Lạng (1037)…, thao tác kéo dài đến đời Trần qua danh mục thần trong Việt điện u linh. Tuy nhiên, quyết sách quan trọng đặc biệt hướng đến nhất thống cộng đồng giai đoạn Lý Trần, theo thiển ý, là việc Lý Thái tổ cùng gia tộc, từ sinh hoạt song ngữ, ngả mạnh sang nói tiếng proto Việt Mường. Chính thống hóa một phương ngữ của số đông sẽ tạo môi trường giúp hoạt động văn hóa-xã hội mang lại hiệu quả cao hơn theo thời gian.⁽²²⁸⁾ Tóm lại, cộng đồng sắc tộc Đại Việt hội đủ năm yếu tố của cấu trúc mẫu xây dựng bởi Smith.

Không dừng ở khái niệm “ethnie” chung chung, căn cứ cách chính quyền huy động binh lính cho chiến tranh, Smith phân “cộng đồng sắc tộc” thành hai loại: cộng đồng sắc tộc lãnh đạo bởi quý tộc phát triển theo chiều bên (lateral-aristocratic ethnie) và cộng đồng sắc tộc lãnh đạo bởi bình dân liên kết theo chiều dọc (vertical-demotic ethnie). Dưới đây gọi tắt là “cộng đồng sắc tộc quý tộc” và “cộng đồng sắc tộc bình dân”.

Cộng đồng sắc tộc quý tộc: là những cộng đồng mà các tầng lớp xã hội ít thâm nhập sâu vào nhau, chúng có xu hướng mở rộng ra trong không gian theo kiểu rời rạc, vô hạn. Tầng lớp trên điển hình là quý tộc, đôi khi gồm cả tăng lữ, thư lại, thương nhân giàu có ở đô thị. Văn hóa cộng đồng bị phân tầng, văn hóa tinh hoa thiếu sức mạnh khuếch tán. Ngoài triều đình và quan liêu, chỉ quý tộc lớn nhỏ hay giáo sĩ mới tiếp cận với Truyền Thống Lớn, thứ công cụ liên kết tinh hoa với nhau một cách lỏng lẻo đồng thời ngăn cách họ với đại đa số dân chúng, đặc biệt ở vùng thôn quê, những người thấm đẫm văn hóa dân gian. Cộng đồng sắc tộc quý tộc có hai đặc tính: ranh giới không rõ ràng và sức tồn tại dai dẳng. Smith đưa ra ba ví dụ là Vương quốc Hittite, Vương quốc Hindu của người Arya, Vương triều Archaemenid của người Ba Tư.

Chế độ quý tộc chiến sĩ Hittite đã từ miền bắc thâm nhập bình nguyên Anatolia (nay thuộc Thỗ Nhĩ Kỳ) vào đầu thiên niên kỷ II trước công nguyên. Khoảng năm 1750 TCN họ thành lập Cổ vương quốc Hittite, một nhà nước liên minh lỏng lẻo của quý tộc phong kiến thống trị dân cư nông nghiệp bản địa là người Hattia và Kanesh. Theo tổ chức của kẻ xâm lược, thuộc dân, dân thường không được gồm trong định chế pankush (có nghĩa “toàn cộng đồng” nhưng thành viên thực tế là hoàng gia, quý tộc, tăng lữ). Pankush có thẩm quyền tấn phong hay bãi miễn vua Hittite. Cổ vương quốc bành trướng dần về phía nam và đông, cướp phá Babylon năm 1595 TCN. Khoảng từ thế kỷ XV đến XII TCN, người Hittite tạo nên một đế quốc hùng mạnh, cùng Tân vương quốc Ai Cập thống trị vùng Cận Đông. Tại chính quốc, xã hội được tái tạo thành một “liên hiệp chiến thắng”, theo đó các sắc dân bị chinh phục và thành bang được ràng buộc với ông chủ Hittite bằng những thỏa ước. Văn hóa, đức tin của thần thuộc vẫn được giữ nguyên. Về mặt tôn giáo, người Hittite thể hiện cái gọi là “liên hiệp tinh thần”: một mặt, họ duy trì chặt chẽ hoạt động tín ngưỡng tại khu thờ lộ thiên Yazilikaya, gần kinh đô Hattusas; mặt khác, họ tiếp nhận các loại thánh thần của sắc dân láng giềng cùng với đền đài, nghi lễ và giáo sĩ của chúng. Người Hittite bộc lộ mọi lợi thế và khuyết điểm của một cộng đồng sắc tộc quý tộc. Tổ chức mềm mại và đặc tính dung hợp văn hóa giúp họ tiếp thu tinh túy văn minh Ai Cập, Babylon, Mitanni…; cách triển khai đội hình binh xa trên trận địa mang đến cảm giác cùng chung số phận giữa nguy hiểm thường trực của chiến tranh. Tuy nhiên, chính lợi thế lại mang theo sự cám dỗ khiến người Hittite khuất phục trước các nền văn hóa cổ hơn hay phát triển hơn. Mặc dù có nhiều đặc điểm nổi trội: tham vọng đế quốc, định chế phong kiến điển hình, ngôn ngữ và tôn giáo Ấn-Âu, kiến trúc kỳ vĩ, phong cách điêu khắc độc đáo…, cộng đồng sắc tộc Hittite không tồn tại lâu sau khi đế quốc sụp đổ. Vào giai đoạn chót, trọng điểm văn hóa Hittite chuyển sang vài thành bang nhỏ xung quanh Carchemish phía đông bắc vùng Lưỡng Hà, phồn thịnh trong quãng 1100-850 TCN trước khi bị chìm đắm bởi sự bành trướng của người Assyria và các đợt di cư của tộc Aram.

Đầu thiên niên kỷ I TCN, chiến binh Arya từ Trung Á tỏa xuống bình nguyên bắc Ấn Độ, đặt cư dân bản địa Dasa da sẫm dưới chế độ phong kiến của họ.⁽²²⁹⁾ Theo thánh ca Vệ Đà, xã hội du mục Arya đương thời đã phân thành ba giai cấp: chiến sĩ (Kshatrya), tăng lữ (Brahmin), nông dân và thương buôn (Vaishya); người bại trận bị xếp vào đẳng cấp thấp nhất (Shudra) lúc đó xem như nằm ngoài cộng đồng. Thần thoại, lễ nghi của Vệ Đà và Áo Nghĩa Thư phát tán vô cùng chậm ngay cả khi triều đại Maurya (321 – 185 TCN) tạm thống nhất Ấn Độ. Giai đoạn lan tỏa cuối cùng của văn hóa Bà La môn là dưới thời Mughal (1526 – 1540 & 1555 – 1857), đặc biệt thời Thực dân, khi truyền thông và chế độ quan liêu tạo điều kiện tăng tốc sự thâm nhập. Quá trình phát triển của người Arya và người Hittite có lẽ tương tự nhau, sau cùng, tập đoàn phiêu lưu hấp thu mớ hổ lốn tôn giáo-văn hóa của tiểu lục địa nhưng vẫn bảo tồn văn hóa, đặc quyền của giáo sĩ và các nhân vật đáng kính. Chức năng ban đầu của nhóm nhân sự này là thực hiện tế lễ nhân danh vương gia, dần dần chức năng của họ thay đổi theo sự phát triển của ngôn ngữ Sanskrit linh thiêng, của kinh thánh và nghi thức tắm gội. Dù không được tổ chức tập trung như tăng đoàn Cơ Đốc hay Iran, học giả và giáo sĩ Bà La môn – với ưu thế từ tài sản, kiến thức, đền miếu – vẫn đủ sức biên soạn, truyền bá lời dạy từ sách thiêng; họ cô lập, thậm chí loại trừ các đạo Phật, Kỳ Na khỏi tiểu lục địa. Ở miền nam, nơi giới dũng sĩ bất lực, các Bà La môn nhờ việc định cư và quyền chủ đất dần dần kéo bọn người ngoại giáo về phía mình, gộp họ vào nền văn hóa của sắc tộc Hindu. Bằng cách này, một cảm thức rộng rãi, khoan dung về tính cách sắc tộc Hindu sản sinh, đủ sức huy động dân chúng đề kháng cuộc chinh phục của người Hồi và người Anh về sau. Ở mức độ buông lơi hơn, đạo Hindu còn gồm các nhánh văn hóa-sắc tộc Bengal, Andhra, Marathi, Gujarat…là các phiên bản địa phương mạnh mẽ nằm trong tổng thể văn hóa Hindu. Sức thu hút của cộng đồng sắc tộc Aryan Hindu, với hệ thống đẳng cấp đặc thù, khiến văn hóa tầng lớp trên dần lan tràn đến toàn bộ dân cư, ngấm xuống tận văn hóa thôn làng thuộc nhiều khu vực.

Một cộng đồng sắc tộc quý tộc nổi tiếng khác tồn tại thời gian dài đủ tạo ra những thực thể và cấu trúc xã hội lâu bền là tập hợp dân chúng dưới triều đại Achaemenid (550 – 330 TCN). Vương triều này sinh ra từ liên minh các bộ lạc Medes và Ba Tư. Các nhóm liên quan đã hình thành cộng đồng sắc tộc song đôi, dựng lên hệ thống triều đình, quan liêu, quý tộc và tăng lữ để cai trị đế quốc lớn nhất Cận Đông cổ đại. Có thể thấy rõ văn hóa Iran qua nghệ thuật, kiến trúc độc đáo, trang phục nổi bật, ngôn ngữ Ấn-Âu và tính hiệu quả của tổ chức hoàng gia. Tuy nhiên, giống trường hợp Hittite, tôn giáo Iran bị pha trộn bởi các loại tín ngưỡng đa thần rơi rớt lại từ xưa. Mặc dù vua Darius (550 – 486 TCN) dường như chấp nhận thờ cúng Ahura-Mazda⁽²³⁰⁾ và vua Artaxerxes I (trị vì 465 – 425 TCN) biến đạo Mazda⁽²³¹⁾ thành tôn giáo chính của dòng họ cai trị, vẫn có sự khoan thứ rộng rãi đối với đức tin và văn hóa khác biệt, không chỉ trong lãnh thổ đế quốc mà còn trong phần đất gốc Iran. Điều này phản ánh cơ cấu phong kiến lỏng lẻo của xã hội Iran và mức độ tự trị của thần dân, gồm cả tập quán, được giới cầm quyền thừa nhận. Một lần nữa, ranh giới mơ hồ của cộng đồng sắc tộc quý tộc; sự thiếu vắng niềm tin nhiệt thành và duy nhất; sự thất bại, vào thời đó, trong việc biến truyền thống thiêng liêng thành kinh sách để có thể thảo luận; sự xâm nhập chưa đầy đủ xuống tầng lớp nông dân, đã góp phần vào việc sụp đổ của vương triều-cộng đồng Ba Tư trước cuộc công kích của Alexander và các kế thừa. Khi một triều đại Iran khác cố dành quyền lực, họ lại không đến từ Pars/Fars đất gốc mà từ Parthia ở miền đông: nhà Arsacids (250 BC – 226). Chỉ khi Ardashir (180 – 242) dòng Sassanid – đến từ Pars, tự nhận là hậu duệ nhà Achaemenids – lật đổ chế độ Parthia năm 224 để sáng lập đế quốc Sassanid thì nổ lực dứt khoát mới được thực hiện thông qua cải cách tôn giáo bởi Kartir⁽²³²⁾ kèm nhiều biện pháp khác nhằm ổn định, kết tinh một nhà nước sắc tộc Ba Tư.⁽²³³⁾

Cộng đồng sắc tộc bình dân: ngược lại với tính uyển chuyển và khai phóng của loại hình cộng đồng sắc tộc phát triển theo chiều bên đề cập ở trên, các cộng đồng bình dân đặt nặng ràng buộc sắc tộc giúp họ chống lại “người lạ” hay “kẻ thù”. Điều này đòi hỏi sự chú trọng đến biên giới rõ ràng, tôn giáo thuần khiết, ngăn cấm đồng hóa văn hóa và hôn nhân xuyên tôn giáo-sắc tộc. Với đặc điểm như thế, nó rất khác với cộng đồng sắc tộc quý tộc vốn tồn tại dựa vào đẳng cấp thay vì liên hệ họ hàng hay tôn giáo. Mặc dù vài cộng đồng sắc tộc quý tộc có thể gánh vác nhiệm vụ tựa-như-tôn-giáo, công việc như thế chỉ là giả vờ; ngược lại, trong cộng đồng sắc tộc mang tính bình dân hơn, sùng bái và thuần thành tôn giáo phần nào là bản chất. Nhờ đó nó động viên được tình cảm gắn bó và hành động tự nguyện hi sinh mạnh mẽ nhân danh tập đoàn; cũng nhờ đó, những lãnh đạo và nhân vật đáng kính giàu sức thu hút, vốn được xem như đại diện thể hiện tính cách chung, mới đảm nhận được vai trò quan trọng. Trong những trường hợp này, chiến tranh thường xuyên đóng vai trò thắt chặt cộng đồng; nhưng ở đây, hiệu quả sản sinh là đồng cảm của đa số về sự tồn vong tập thể, là sự liên lập trong chiến trận giữa mỗi người với láng giềng, đồng thời với cộng đồng như một tổng thể, hơn là kỳ tích cá nhân vinh quang của hiệp sĩ hay chiến sĩ trên xe ngựa. Như thế, chúng ta mong đợi sự dao động và bất ổn lớn hơn trong lòng cộng đồng sắc tộc bình dân, với những biến chuyển của “tính cách” sắc tộc, tùy thuộc vào tương tác giữa vận mệnh vật chất, chính trị và giải thích mang tính tôn giáo của họ về mọi thăng trầm.

Có thể phân loại hình cộng đồng sắc tộc bình dân thành bốn tiểu loại:

– Các hiệp hội thành bang:

Ví dụ như các cộng đồng người Sumer, Phoenicia, Hy Lạp. Dân chúng của từng nhóm ngoài lòng trung thành với thành bang của họ còn gắn bó bởi một nền văn hóa chung, như văn hóa Lưỡng Hà, văn hóa Phoenicia và văn hóa Cổ Hy Lạp.

– Các sắc tộc “biên thùy”:

Hình thành do vị trí địa chính trị, giữa hai thế lực cạnh tranh lớn, như Armenia giữa La Mã và Ba Tư, Do Thái giữa Ai Cập và Assyria; hoặc nằm trên/trong lộ trình/khu vực kinh tế chiến lược như Thụy Sĩ, Kurd và Czech. Chiến tranh liên tục khiến giữa dòng họ cai trị và các tầng lớp có mối cố kết thay vì phân tầng, ít nhất là sự tự ý thức lan rộng hơn về một cộng đồng cùng chia xẻ số phận.

– Các liên minh bộ lạc:

Cần nhấn mạnh rằng không phải tất cả liên minh bộ lạc đều có mối quan hệ bình dân trong nội bộ. Trải qua chiến tranh, một đẳng cấp quý tộc-chiến sĩ đã nổi lên trong các liên minh Thỗ Nhĩ Kỳ Ottoman, Ba Tư, và phần nào đó Á Rập. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy mối quan hệ này trong các liên minh Zulu dưới quyền Shaka,⁽²³⁴⁾ Mông Cổ dưới quyền Thành Cát Tư Hãn, Kurd trong những pháo đài sơn cước, và Do Thái khi tiến vào Canaan.⁽²³⁵⁾ Trong những trường hợp sau, chiến tranh thường trực kết hợp sự phân khúc một tập nhóm từ đơn vị văn hóa-tôn giáo lớn hơn, đã đông kết, duy trì cảm giác về căn cước sắc tộc riêng biệt. Mặc dầu các đơn vị bộ lạc nguyên thủy mang nhiều biến thể văn hóa như các đơn vị thuộc hiệp hội thành bang, chúng vẫn hình thành cộng đồng sắc tộc có thể nhận ra được, không chỉ nhờ đặc điểm văn hóa “khách quan” mà còn nhờ thần thoại, biểu tượng, ký ức, giá trị do chiến tranh và chinh phục liên tục biến thành di sản/tài sản của toàn bộ dân số. Mặt khác, vận động tôn giáo, nhận thức xã hội, vị trí lãnh thổ…theo thời gian ràng buộc các thị tộc/bộ lạc vào một cộng đồng sắc tộc rắn chắc dù thiếu vắng nhà nước tập trung.

– Các nhóm định cư và giáo phái:

Cộng đồng sắc tộc bình dân phổ biến nhất là các nhóm định cư, ví dụ như người Hy Lạp và Lebanon ở Tây Phi, người Ấn Độ ở Đông Phi, người Do Thái và Armenia, người Hoa ở Đông Nam Á. Họ sống thành nhiều khu vực riêng lọt thỏm giữa xã hội sở tại, nên buộc phải nuôi dưỡng thần thoại, ký ức, nghi lễ và giá trị gia đình…nhằm duy trì ý thức bảo vệ phẩm giá tập thể để sinh tồn trong môi trường bất trắc. Giao tiếp giữa các khu định cư củng cố thêm cảm nhận về sự gắn bó và vận mệnh chung của cộng đồng. Trao đổi thương mại, ý tưởng giữa các khu định cư, đặc biệt của Hoa và Do Thái, dần tạo nên mạng lưới khu vực và sau cùng là một cộng đồng sắc tộc hầu như mang tính toàn cầu.

Với các tập đoàn thiên di để bảo toàn đức tin như Druze,⁽²³⁶⁾ Parsees,⁽²³⁷⁾ Maronite…,⁽²³⁸⁾ truyền thuyết di cư và cách thờ cúng bí truyền giúp sản sinh mối liên kết xuyên giai cấp. Tính cố kết càng bền vững dưới thái độ thù địch từ bên ngoài và nổ lực nuôi dưỡng mối quan hệ gia đình, thị tộc bên trong. Với trường hợp người Copts⁽²³⁹⁾ ở Ai Cập và người Assyria⁽²⁴⁰⁾ ở Iraq, kinh nghiệm lệ thuộc vào những thực thể văn hóa xa lạ, sau giai đoạn bành trướng nhiệt thành ban đầu, đã biến những nhà thờ tỉnh lẻ thành các giáo phái, rồi thành những cộng đồng sắc tộc mang tính tôn giáo được định danh. Liên hệ với “quê hương”, tức một trung tâm lãnh thổ, là phần quan trọng của quỹ đạo “giáo-phái-đến-sắc-tộc”, ví dụ như sự kết thành đạo Sikh quanh trung tâm thờ cúng Amritsar. Tuy nhiên, điểm quan trọng là một quyển kinh hay một ngôn ngữ thần thánh, qua đó những trung tâm được không ngừng tán dương và tưởng niệm. Nhờ hai công cụ lãnh thổ-kinh sách, ký ức tập thể được nuôi dưỡng liên tục để dần dà tạo nên tính cách sắc tộc.

Theo Smith, khác biệt giữa các tiểu loại cộng đồng sắc tộc chỉ tương đối, thậm chí tồn tại phần giao giữa cộng đồng sắc tộc quý tộc và cộng đồng sắc tộc bình dân. Đặc tính của các cộng đồng có thể thay đổi theo hoàn cảnh, nhu cầu từng giai đoạn. Một “liên minh bộ lạc” thể hiện đặc tính “bình dân” ban đầu qua chiến tranh và di trú, khi đó thủ lĩnh thị tộc cùng chiến sĩ bộ lạc kết hợp chặt chẽ với nhóm người phụ thuộc dưới quyền; nhưng yếu tố “bình dân” sẽ dần mai một khi cộng đồng ngả sang xu hướng cư trú ổn định, đặc biệt khi chuyển thành một thực thể khác khiến gia tăng hố ngăn cách giữa chiến sĩ và nông nô. Các “hiệp hội thành bang” cũng thế, yếu tố “bình dân” bị kìm hãm dưới hệ thống cai trị bởi nhóm nhỏ quý tộc, đặc biệt khi nông dân bản địa không còn tham gia vào quân đội, nó ảnh hưởng đến tính chất phổ quát của “hiệp hội sắc tộc” trên tổng thể như đã xảy ra với Liên đoàn La Tinh,⁽²⁴¹⁾ Liên minh Sparta⁽²⁴²⁾ và mạng lưới tôn giáo Sumer⁽²⁴³⁾ dựa vào Nippur.⁽²⁴⁴⁾

Như vậy, dựa theo phân loại bởi Smith và thông tin về xã hội Lý Trần đã trích xuất để thảo luận bên trên, chúng ta có thể xếp nhóm cư dân Đại Việt vào loại hình cộng đồng sắc tộc quý tộc.

Việc gì đã xảy ra vào cuối đời Trần? Ba mươi năm cuối của triều đại là quá trình chia rẽ dẫn đến tan vỡ của tập đoàn cầm quyền. Biên niên sự tàn hại lẫn nhau trong nội bộ hoàng gia như sau:

Năm 1369, Trần Nhật Lễ đánh thuốc độc Thái hoàng thái hậu Hiến Từ. Năm 1370, vua Đại Định xử tử Thái tể Trần Nguyên Trác cùng 18 tôn thất âm mưu sát hại ông; cuối năm, Trần Phủ (Nghệ tông) dấy binh trừ Nhật Lễ và đồng mưu Trần Nhật Hạch. Năm 1381, Trần Hiện giết con Thượng hoàng Nghệ tông là Ngự Câu vương Trần Húc vì theo quân Chiêm đánh lại nhà Trần. Năm 1388, Nghệ tông cho thắt cổ Hiện. Năm 1390, em Phế Đế là Trần Nguyên Diệu đầu hàng Chiêm Thành, bị bộ hạ Trần Khát Chân sát hại khi quay về đầu thú với thủ cấp Chế Bồng Nga. Năm 1391, Quý Ly ngầm khử Thái úy Trần Ngạc, con trưởng Nghệ tông. Năm 1392, Trần Nhật Chương mưu sát họ Hồ bị Nghệ tông khép tội chết. Năm 1395, Quý Ly giết tôn thất Trần Nguyên Uyên và Trần Nguyên Dận vì hai người bàn chuyện Nhật Chương trong đám tang Nghệ tông. Năm 1399, Quý Ly bức tử Trần Thuận tông; cùng năm, nhóm Trần Khát Chân mưu thích khách quan Nhiếp chính bị truy sát 370 người. Trừ gia tộc Nguyên Đán còn giữ chút quyền lực, đa phần người họ Trần từ trước đó đã dần lui về lẩn khuất trong các điền trang. Khi quân Minh sang, Toàn Thư chỉ chép hai tôn thất cũ đang làm quan là Thị trung Trần Nguyên Chỉ và Trung thư lệnh Trần Sư Hiền; Nguyên Chỉ cùng công chúa Thiên Huy dẫn dân chúng chạy loạn ra Đồ Sơn, Sư Hiền cùng công chúa Thiên Gia đi thuyền ngược sông Hồng hàng giặc.

Hồ Quý Ly thực ra cũng người tông tộc Trần nhưng thuộc ngoại vi nên tránh được tinh thần suy mòn của Thăng Long. Chính sách hạn điền hạn nô và trọng Nho của ông không mục đích gì khác hơn nhằm gia tăng sức mạnh quốc gia trên cái giá phải trả của đại địa chủ và nhà chùa. Chủ đất lớn, chùa do nhà nước bảo trợ, hẳn đều liên hệ gần xa với họ cũ. Đầu đời Hồ, sĩ đại phu tùy thời như Hoàng Hối Khanh, Nguyễn Hy Chu, Đồng Thức… từng dâng thư khuyên giết hại con cháu nhà Trần, giảm bớt ruộng và nô để hạn chế thế lực của họ. Nhưng khó xử hơn chính là các tu viện vì tôn giáo cũng sở hữu điền nô, bất động sản. Viết văn bia chùa Khai Nghiêm (Bắc Ninh), Trương Hán Siêu nhận xét sư sãi rằng: chỉ chăm lo chiếm những nơi đất tốt cảnh đẹp, tự giát vàng nạm ngọc cho chỗ ở của chúng rực rỡ, tô điểm cho môn đồ của chúng lộng lẫy như voi rồng.⁽²⁴⁵⁾ Viết văn bia chùa Thiên Phúc (Bắc Giang), danh nho Lê Quát bảo rằng: Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc (Toàn Thư II, 164). Toàn Thư không nêu bất kỳ trường hợp nào triều đại mới mạnh tay với nhà chùa. Tuy nhiên, bằng việc chuyển sang tế Giao ở Tây Đô thay vì duy trì lễ yết chùa hay minh thệ ở Đông Đô, triều Hồ đã tách Phật giáo, và đồng bằng, khỏi mạng lưới quyền lực. Đối với nho gia, Hồ Quý Ly có đường hướng khơi gợi cảm hứng rất đặc biệt. Giải thích Nho giáo theo cách riêng, ông tán tụng Chu Công, bình phẩm Khổng Tử. Để chính danh hành động cao ngạo, Đế Thuấn được tôn làm tổ phụ.⁽²⁴⁶⁾ Nhà cách mạng muốn kiến lập một Truyền Thống Lớn tân kỳ trên lãnh thổ Đại Ngu, thu nhận cả tư tưởng lẫn huyết thống trực tiếp từ thánh nhân cổ đại. Tuy nhiên, xem phản ứng từ Quốc tử Trợ giáo Đoàn Xuân Lôi trước sách Minh Đạo (Toàn Thư II, 197), sử thần Ngô Sĩ Liên trước Quốc ngữ Thi nghĩa (Toàn Thư II, 202-203)… ta thấy trí thức sông Hồng tư duy kém táo bạo hơn nhiều. Họ rất ngại ngùng khi phải nghĩ ngợi điều gì lệch với “chuẩn thằng” đã được chấp nhận bởi đồng đạo Trung Hoa cùng thời. Có lẽ dưới mắt Đông Kinh, lập ngôn bởi Hồ Quý Ly thể hiện biến dị đáng sợ của học thuyết Chu Khổng nơi vùng sâu vùng xa, tương tự biến dị của Phật-Lão nơi thôn bản. Nói cách khác, đa số sĩ nhân nhìn nó như cái Robert Redfield gọi là “Truyền Thống Nhỏ”.

Hồ Quý Ly thống lĩnh quân đội từ thời Trần Nghệ tông nên vốn có uy vọng trong bọn vũ nhân, ông dựa vào lòng trung thành của họ để tiến hành tái cấu trúc xã hội. Kế hoạch bắt đầu từ sớm khi Thượng hoàng còn sống. Đối tượng điều chỉnh gồm chủ đất lớn, chùa chiền lớn, sĩ phu Tống nho, quan liêu hoài cổ… đều tập trung ở sông Hồng. Vị thế dân sự không cho phép các phần tử ưu tú phản ứng xốc nổi nhưng rạn nứt giữa quý tộc tướng lĩnh và tăng lữ, địa chủ, trí thức… khó tránh khỏi. Tầm nhìn xa xôi của Quý Ly khiến việc thiên đô vội vã diễn ra ngay sau khi Nghệ tông băng hà. Bởi tuổi tráng niên cống hiến trọn vẹn cho chiến tranh Việt-Chiêm nên cái nhìn của ông thiên về miền nam hơn. Dường như ngoài ý định tránh phải ngồi giữa vùng đất sẽ sôi sục khi tân pháp được áp dụng triệt để; bằng mọi cách khai thác tiềm năng trong dân chúng, ông còn muốn tung toàn lực để kết thúc câu chuyện cũ nhàm với Chiêm Thành trước khi chuyển sang dự án khác. Ông để lại đồng bằng vô số những chủ đất nhỏ vô hại vì mỗi người chỉ còn mươi nô thuộc, nhưng vẫn phải mang về Tây Đô một số quan lại, nho sĩ để định hình triều mới. Có Phạm Cự Luận, Nguyễn Phi Khanh, Nguyễn Bằng Cử… hăng hái phù trì, nhưng cũng có Nguyễn Nhữ Thuyết phản đối dời đô (Toàn Thư II, 204), Hà Đức Lân chê bai chủ trương kiểm tra ruộng đất (Toàn Thư II, 208), Nguyễn Dụng Phủ chất vấn ý nghĩa chức hiệu “Chương hoàng”(Toàn Thư II, 211), hay Nguyễn Bẩm đề nghị Hán Thương lên thay Thượng hoàng, nhường ngôi cho Thái tử Nhuế (Toàn Thư II, 218)… Lệnh gọi các quan cũ chờ bổ dụng vào tháng 7 ta năm 1406, khi Trương Phụ chuẩn bị tiến sang, cho thấy nhà Hồ thải loại nhiều người trái ý nhưng giờ chót lại e sợ họ ngả sang quân Minh. Ngoài ác cảm thâm niên của nho sĩ đối với sư sãi giàu có, những chuyển động như trên phơi bày thêm phân hóa bên trong tầng lớp thư lại quan liêu và ngăn cách giữa hoàng tộc, chiến sĩ với trí thức, hào trưởng. Tập hợp người Đại Ngu thiếu mất đặc điểm sau cùng trong định nghĩa về cộng đồng sắc tộc của Smith: một chừng mực đoàn kết, ít nhất giữa tầng lớp trên. Thực ra, đoàn kết xã hội vẫn có thể tạo sinh theo thời gian nhờ trạng thái ổn định tạm thời điều tiết bởi quân đội. Tiếc rằng người Minh đến sớm. Nếu các vua Lý, Trần, Hồ đều kiên quyết chống xâm lược vì họ nắm giữ bằng khoán vương quốc, thì các nhóm ưu tú bắc bộ dù sao đi nữa cũng nặng suy nghĩ theo lối bầy tôi. Chủ nào ít xâm hại quyền lợi của họ hơn thì đích thị là chủ tốt hơn. Vĩnh Lạc bảo rằng ông chân mệnh chủ tốt, chỉ làm điều tốt, nên kinh lộ phần nhiều đặt niềm tin vào cái tốt, xí xóa tính chất tự tuyên xưng. Tinh hoa đồng bằng không có nhu cầu đoàn kết với guồng máy cầm quyền từng buộc họ thu hẹp tài sản khiến thu nhập và thanh thế đều tụt giảm. Do vậy tiến trình phân rã của cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Ngu diễn ra chóng mặt, vô phương đảo hồi. Cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Ngu không biến mất, nó vỡ thành vô số mảnh rời. Hàng chục mảnh như thế tự suy tôn thủ lĩnh để kháng cự người Minh. Nhiều mảnh nhỏ ở kinh lộ bị chính quyền trấn áp bằng lính đồn trú và dân binh địa phương, hai mảnh lớn vùng trại chỉ huy bởi Giản Định-Trùng Quang và Lê Lợi phải cần lực bình định từ chính quốc. Dưới đây chỉ xét mảnh thành công trong việc phục sinh Đại Việt: nhóm Khả Lam.

Lê Lợi khởi thủy chưa nuôi ý định mang tầm quốc gia. Ông nói: “Trẫm lúc trước gặp cơn ly loạn, gửi thân chốn Lam Sơn, chỉ mong toàn tính mệnh mà thôi, chưa có ý giành thiên hạ.”⁽²⁴⁷⁾ Trong bài Văn Thề do Hoàng Xuân Hãn sưu tầm được ở thôn Kiều Đại, Thanh Hóa quan điểm đó thể hiện rõ hơn: “Hoặc bằng đảng ra ý (?) xâm tiếm toan làm xằng (?) qua cửa quan làm hại. Nếu vậy (?) thì Lê Lợi cùng Lê Lai cho đến Trương Chiến (cộng) mười chín người đều hiệp lực chống giữ địa phương được an cư trong cõi xóm. Sống chết đều cùng nhau không quên lời thề tâm huyết.”⁽²⁴⁸⁾ Qua Đại Việt thông sử, Lê Quý Đôn cho biết các vị Lê Nhân Chú, Trịnh Khả, Lê Lý, Lê Văn An, Lê Thận có mặt trong lần hội thề năm Bính Thân (1416) này.⁽²⁴⁹⁾

Có thể nhận xét về người và đất thời tiền khởi nghĩa như sau:

– Ngoài Lê Lợi tự xưng phụ đạo lộ Khả Lam còn có Lê Lai phụ đạo Dựng Tú và Lê Thận phụ đạo Mục Sơn. Lê Nhân Chú và Trịnh Khả gọi Lê Lợi bằng cậu, Lê Lý người Lam Sơn, Lê Văn An người Mục Sơn.
– Phần đất của các phụ đạo nói trên mang tính tự trị, không có nhân viên chính quyền trông coi hành chánh hay an ninh.
– Mục đích là chống lại sự xâm nhập làng xóm để gây hại của bọn xấu.⁽²⁵⁰⁾
– Họ là những người theo tín ngưỡng vật linh.

Hoàng Xuân Hãn suy luận rằng phe Lê Lợi trước mắt muốn chống lại sự tranh chiếm đất đai của Tri huyện Lương Giang Đỗ Phú nhưng thâm tâm cũng định kế sách lâu dài vì việc nhận chức Kim Ngô tướng quân từ Hậu Trần cho thấy vị trại chủ đã nuôi lòng ái quốc. Do thấy phe Trần “chính trị bởi nhiều cửa mà ra” nên Lê Lợi phải náu hình, vờ nhận chức Tuần kiểm Nga Lạc để che mắt địch. Theo thiển ý, chức Tướng quân chỉ xác định Lê Lợi có nhiệm vụ huy động binh lính trong vùng đất tự quản khi có yêu cầu; chức Tuần kiểm hàm ý mỗi năm phải nộp cho chính quyền một số cống phú nhất định. Chúng giàu tính biểu trưng như chức Tri phủ Thanh Hóa vua Minh ban cho ông sau này. Lê Lợi vẫn chủ động việc của mình, trên đất mình.

Trong bảy tên tham dự hội thề được Lê Quý Đôn xác nhận chắc chắn có đến ba người là phụ đạo, tức tù trưởng miền núi, của các địa phương Lam Sơn, Mục Sơn, Dựng Tú. Nhân Chú và Khả có quan hệ huyết thống với Lê Lợi, Lý và An là người bản địa. Quan hệ giữa người trong nhóm không mang tính đẳng cấp vì “Tuy rằng phận vinh hiển khác nhau, mong có tình như cùng chung họ.”⁽²⁵¹⁾ Theo ghi chép của Toàn Thư, mãi đến sau cuộc chỉnh quân ở Nghệ An năm 1425, mới xuất hiện vị tướng Lam Sơn đầu tiên có chức vụ kiểu vương triều là Tư không Lê Lễ. Sau đó xuất hiện tiếp Tư đồ Trần Hãn, Thượng tướng Lê Nỗ… Trước chỉnh quân, mọi điều động nhân sự chỉ thể hiện vỏn vẹn cái tên chứ không kèm chức. Riêng phần Liệt truyện trong Đại Việt thông sử có đề cập chức vụ các tướng trước khi vào Nghệ An như Lê Thạch, Nguyễn Xí, Trịnh Khả, Lê Lý, Lê Văn An, Lê Thận dưới danh xưng Thứ thủ quân Thiết Đột, tên gọi chung chung dành cho các chỉ huy thuộc đội quân nòng cốt gốc Thanh Hóa.⁽²⁵²⁾ Nếu xem xét tỉ mỉ, ta thấy lần chỉnh lý năm 1425 mang ý nghĩa rất quan trọng, nó vừa chính thức thay đổi chiến lược nổi dậy vừa thay đổi sâu sắc tính chất của một tập đoàn người.

Sau nhiều lần chà xát dữ dội bởi quân Minh, tuyệt đại đa số người Giao Chỉ đã trở thành một loại “man” thuộc về tập hợp vĩ đại Cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Minh. Nhưng vẫn hiện hữu nhiều nhóm lớn nhỏ từ chối trở thành thần dân Trung Hoa. Có thể xếp các mảnh vỡ rơi ra từ khối văn hóa Đại Ngu vào dạng kết hợp văn hóa nào? Đặc biệt nhóm sơn cước Thanh Hóa? Với các thông tin liệt kê bên trên, chúng ta có thể nói tập đoàn bên lề Lam Sơn từ năm 1416 đến năm 1425 tồn tại như một cộng đồng sắc tộc bình dân dạng liên minh bộ lạc. Xin tạm gọi họ là Liên minh bộ lạc Khả Lam theo tên đơn vị hạt nhân. Bào tộc Lê Lợi giữ vị trí hạt nhân của bộ lạc chủ. Niềm tin vào lễ cắt máu ăn thề và chiến tranh liên tục chín năm tạo chất keo gắn kết nội bộ. Câu nói khuyến khích 14 vệ Thiết Đột an tâm đánh giặc chẳng thể hiện uy thế của hoàng đế trước quân tướng hoàng gia mà như giải bày ưu tư của trưởng tộc với các thành viên trong họ: “Bao giờ thấy vợ con ta nghèo túng thì vợ con các ngươi mới nghèo túng” (Toàn Thư II, 287). Đó là năm 1427, khi triều đình lâm thời cơ bản đã hình thành. Mặc bao biến chuyển, tinh thần Liên minh bộ lạc Khả Lam vẫn bền vững bên trong bộ phận cốt cán. Tạ Chí Đại Trường nhận rõ dấu vết “phụ đạo”, “tù trưởng” qua các chức danh “quản lĩnh”, thủ lĩnh” trong quan chế đời Lê. Theo ông, quản lĩnh chỉ lãnh đạo bộ lạc lớn, thủ lĩnh chỉ lãnh đạo bộ lạc nhỏ và gọi tắt là “man lớn”, “man nhỏ”. Ông Tạ đưa ra ví dụ như Quản lĩnh Hoàng Nguyên Ý ở Lạng Sơn và Quản lĩnh Lê Bồ, Lê Lao, Lê Lỗi thuộc nhóm Thanh Hóa. Như vậy ẩn sau hệ thống hành chánh dân sự vẫn tồn tại cơ chế quân quản kiểu bộ lạc, ngay cả tại đồng bằng. Dấu vết “thủ lĩnh” còn mãi đến đời Mạc.⁽²⁵³⁾

Liên minh bộ lạc Khả Lam phải tự chuyển biến khi tiến sang Nghệ An, thâu tóm nhiều thể loại người sinh sống tại bình nguyên và ven biển. Cơ chế điều hành kiểu thủ lĩnh quân sự thuần túy không thích hợp với địa hình, dân cư và kinh tế đa dạng trên toàn vùng Hải Tây. Trong thời gian rèn luyện tại Nghệ An vào mùa xuân năm 1425, Lê Lợi đã tổ chức lại quân đội và ban lãnh đạo với những danh xưng mô phỏng quan hiệu triều đình phong kiến. Cuối năm, sau khi dồn được giặc vào phủ thành Tân Bình, Thuận Hóa, các tướng suy tôn ông danh hiệu cao quý “Đại thiên hành hóa”. Chức vụ các cán bộ khởi nghĩa cũng trở nên hoa mỹ hơn như Khu mật đại sứ Phạm Văn Xảo, Thái úy Lê Triện, Thái giám Lê Khả, Á hầu Lê Như Huân…Khi tạm dừng ở Lỗi Giang vào mùa thu năm 1426, Lê Lợi một lần nữa củng cố đội ngũ trước khi đưa đại quân vào sông Hồng. Lần hành quân này rất sang trọng, có cả Hàn lâm viện mà Nguyễn Trãi là thành viên tháp tùng. Sang đông, lần đầu tiên ông chia Đông Đô và phụ cận thành bốn đơn vị quân chính gọi là đạo. Tập đoàn Khả Lam không chủ yếu là một đội quân nữa, nó bắt đầu có nhiều đất đai, bộ máy cai trị và trung tâm quyền lực cố định. Từ năm 1425 đến ngày Lê Lợi đóng dinh ở Đông Phù Liệt, khối Lam Sơn lột xác mạnh. Nó vượt khỏi kích thước liên minh bộ lạc. Dựa theo định nghĩa Smith, có thể xác định trong quãng thời gian đó thực thể Lam Sơn mang đặc tính của một cộng đồng sắc tộc biên thùy. Xét các thành phần căn bản tạo nên tập nhóm, chúng ta có thể gọi tên rành mạch hơn là Cộng đồng sắc tộc biên thùy Tây Việt. Nó có sự cố kết giữa dòng họ cai trị và các tầng lớp thay vì phân tầng, cũng trội lên ý thức về một cộng đồng cùng chia xẻ số phận. Điều đó bộc lộ cụ thể qua lệnh Lê Lợi ban cho tướng hiệu, quân nhân các xứ Nghệ An, Tân Bình, Thuận Hóa như sau: Ta khởi binh ở đất các ngươi, đã gần thành công. Mong các ngươi trước sau một lòng, vàng đá một tiết, để trọn nghĩa vua tôi, cha con…Nay thiên hạ về một mối, ta cùng các ngươi nghĩa như cha con, mong các ngươi dốc lòng khôi phục lãnh thổ nước nhà…(Toàn Thư II, 288). Và dụ ban cho tướng hiệu, quân nhân Tân Bình, Thuận Hóa như sau: …Ngay ở kinh lộ của ta cũng chưa thấy có ai dốc lòng hết sức, lập công nêu danh mà bọn các ngươi là bề tôi ở chốn phên dậu biên cương lại biết nghĩ tới công sức của cha ông ngày trước, hết lòng với vua mà đánh giặc, lập công trước. Lòng trung thành đó, thật đáng ngợi khen…(Toàn Thư II, 293).

Sau trận Chúc Động-Tốt Động, quân Minh rút hết vào thành nên chính lệnh không đến các quận huyện nữa. Nhờ vậy người kinh lộ và các biên trấn phía bắc mới thoải mái yết kiến Lê Lợi tại hành dinh. Nhằm thay thế bộ máy hành chính thuộc địa đột ngột biến mất đồng thời gom đủ nhân lực để vây hãm các phủ trị, phe Lam Sơn phải tuyển mộ số lượng lớn quan liêu và tân binh, chắc chắn lớn gấp nhiều lần số lượng quan quân Lê Lợi đang thống lĩnh. Ngay tại thời điểm đó, việc thu nhận người hẳn không khó vì các cơ sở quản trị-kinh doanh của chính quyền Minh hay cường hào thân Minh sụp đổ qua đêm đã ném ra đường vô số lao động. Bộ máy quân chính mới, nhân dân mới một lần nữa biến đổi bản chất cộng đồng người dưới tay thủ lĩnh Khả Lam mà lúc này hầu như gồm toàn bộ dân chúng trên lãnh thổ Đại Việt cũ. Có thể nói cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Việt đang bước đầu hồi sinh.

Nếu cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Việt Lý Trần có sắc tộc lõi là cụm Mân Quảng, bao quanh gồm người lai hay người bản địa theo sát văn hóa Trung Hoa thì cộng đồng sắc tộc quý tộc mới có sắc tộc lõi là Việt, loại Việt vùng sơn địa chịu ảnh hưởng Hoa Hạ rất ít, bao quanh gồm các võ tướng gốc phụ đạo hay gốc “manh lệ” lập đại công. Dễ hình dung hơn nếu nói rằng nhóm trung tâm xưa là những người Hán-Việt, nhóm trung tâm nay là những người Việt-Hán. Người gốc Hán cần bản địa hóa một phần để dễ cai trị thổ dân thì người bản địa cũng cần Hán hóa một phần để vận hành chính quyền theo mô thức phương bắc.

Có phải toàn thể dân cư trên lãnh thổ Đại Việt đều tham gia quyết định chiều hướng của cộng đồng? E rằng không! Nhóm người có quyền như thế chiếm tỉ trọng rất nhỏ. Con số nhân vật mang linh hồn Đại Việt vào cuối thập niên 1400 chỉ có chín ngàn. Nói như thế vì khi họ rời đi thì cộng đồng tiêu tan sinh khí. Mở rộng ra tới thủ lĩnh địa phương, những nhân vật khó tách rời thôn xóm để viễn du thì lượng cũng tăng chẳng bao nhiêu. Tạm căn cứ số kỳ lão phủ Bắc Giang theo Mạc Thúy xin nhập Giao Chỉ vào Đại Minh là 1.128, suy ra đại khái tổng kỳ lão của 17 phủ trên toàn quốc là 19.176. Như vậy có chút quyền khen chê chỉ khoảng 28.176 người, chiếm 0,54% tổng dân số gồm cả người man, chiếm 0,9% dân số không kể người man. Giả sử tính toán thiếu sót đến 100% thì phần được phép lựa chọn cũng không vượt quá 2% dân số, là tỉ lệ tinh hoa trong xã hội phương Tây trước năm 1836 theo Walker Connor. Khi Hồ Nguyên Trừng nói “Thần không sợ đánh, chỉ sợ lòng dân không theo” hay Nguyễn Trãi nói “Lật thuyền mới biết dân như nước” thì nên hiểu “dân” thuộc về hạn ngạch ít ỏi này. Khối còn lại chưa có quyền theo hay không theo, quyền duy nhất của họ là tuân lệnh chủ chừng nào chủ còn đùm bọc cơm áo. Trong cộng đồng sắc tộc bình dân liên kết theo chiều dọc như Liên minh bộ lạc Khả Lam, “manh lệ” mang ý nghĩa nào đó, nhưng trong cộng đồng sắc tộc quý tộc Đại Việt phát triển theo chiều bên vốn phân tầng nghiêm ngặt, họ không hẳn là “con người” như ngày nay quan niệm.

Thời chiến tranh, hào sĩ đồng bằng không quan tâm đến Lê Lợi, gần toàn thắng họ vẫn chần chừ. Khoảng cách khó lấp đầy sinh ra từ khác biệt về văn hóa-sắc tộc. Quen sống trong xã hội tôn ti đẳng cấp thật khó chấp nhận cảnh đồng mâm của những “phận vinh hiển khác nhau”. Từ hệ thống định vị từng con người qua chức năng nghề nghiệp nhìn sang, cấu trúc kiểu Tây Việt dường như lộn xộn và thô lỗ. Lê Lợi hiểu điều đó nên khi cai quản gần trọn đất nước, chỉ trừ các thành đang bị bao vây, ông đã dự trù sự phân tầng phù hợp với giai đoạn mới. Hào kiệt được hứa hẹn những vị trí tả-hữu tướng quốc, thái phó, thái bảo, thái úy, đô nguyên súy, hành khiển… tùy vào kỹ năng dù quá trình đóng góp chưa có gì. Phân bổ chức vụ theo chiến công gặp phải thách đố từ yêu cầu phân bổ chức vụ theo gia thế.

Toàn Thư chỉ ghi lại vài sáng kiến của kinh lộ trong kỹ thuật phá thành, chẳng thấy gương mặt sáng giá nào ngoài bộ ba Trãi, Hãn, Xảo hợp tác cùng vua Lê chống chọi viện binh sắp đến. Có điều gì đó thật cay đắng, chỉ vì dúm nhỏ người tự phụ vào văn hóa Trung Hoa mà suýt nữa không có dân tộc Việt Nam hiện đại. Lê Lợi mang tâm thế khác khi chứng kiến Vương Thông hấp tấp kéo quân về nước, ông nhận biết giới hạn của hoàng đế Tuyên Đức. Văn bản công bố chiến thắng ra đời ngay sau đó hướng đến cả kẻ đọc được chữ Hán lẫn người nghe qua thông dịch Nôm. Một mặt, Đại Cáo khiến những người Hán-Việt có quyền chọn lựa hiểu rằng đế quốc Đại Việt không phải là Truyền Thống Nhỏ sinh ra từ Truyền Thống Lớn Trung Hoa, mà tự thân chính là một Truyền Thống Lớn. Mặt khác, Đại Cáo cung cấp cho dân bản thổ ít chữ hay mù chữ một huyền thoại đích thực về đấng cứu rỗi sinh ra từ họ, và nhờ trời, trở thành của họ.

Chúng ta đã khai thác sáu định nghĩa về dân tộc của sáu học giả Pháp, Liên Xô, Mỹ, Anh để tìm hiểu cấu thành của cộng đồng người trong cương giới Đại Việt. Trừ Anthony Smith tự xem lý thuyết của mình thuộc trường phái Biểu tượng-sắc tộc, có thể tạm xếp năm vị còn lại vào trường phái Hiện đại, ít nhiều xem dân tộc là tạo tác văn hóa. Lý thuyết của các nhà nghiên cứu thuộc trường phái Nguyên thủy hay Lưu niên, cơ bản xem dân tộc là sản phẩm tự nhiên xuất hiện cùng với gia đình, không được bàn đến vì chúng bị giới chuyên môn bất tín nhiệm từ thập niên 1970. Lý thuyết trường phái Hậu hiện đại, vốn xem dân tộc đang tan vỡ và bị thay thế, cũng được bỏ qua vì không thích hợp với xã hội Việt Nam còn đâu đó trong quá trình nông nghiệp.

---

Chú thích

⁽⁹⁷⁾ Ernest Renan: Học giả Pháp, chuyên về lịch sử tôn giáo, chính trị học và thần học. Định nghĩa về dân tộc trích dẫn trong bài được lấy từ tiểu luận “Qu’est-ce qu’une nation?”  đọc tại đại học Sorbonne vào ngày 11 tháng 3 năm 1882. Ông ủng hộ quyền dân tộc tự quyết nhưng tin rằng có tôn ti trật tự giữa các dân tộc; theo ông, dân tộc Pháp ưu việt hơn các dân tộc châu Phi nên sự bành trướng của Đệ tam Cộng hòa Pháp (1870 – 1940) là chấp nhận được. Cũng nên nói thêm, tinh thần kỳ thị chủng tộc rõ rệt nhưng Renan lại dành sự trân trọng rất lý tính cho một trí thức Việt là Trương Vĩnh Ký. Trong báo cáo công việc thường niên (1879 – 1880) của Hội Á châu, Thư ký Renan nhắc đến quyển Giáo trình Lịch sử An Nam, Cours d’ Histoire Annamite như sau: Ông Trương Vĩnh Ký trình bày cho chúng ta một cách rõ ràng tư tưởng của người An Nam đối với lịch sử nước mình. Chúng ta kinh ngạc thấy trong tập sách nhỏ của ông một tinh thần minh bạch, một sự công minh hiếm thấy ở Á Đông. Nhiều quốc gia Âu Châu không viết được cho các trường tiểu học của mình một quyển tóm lược hoàn hảo như quyển sách của Trương Vĩnh Ký. (theo bản dịch trong bài ‘Hành trình nhận thức về một nhân vật lịch sử: Petrus Trương Vĩnh Ký’ của Trần Thạnh). Nguyên văn: M. Truong-Vinh-Ky nous présente avec clarté des idées que les Annamites se forment sur leur propre histoire. On est frappé de trouver dans son petit livre une netteté d’esprit, une impartialité qui n’ont rien d’asiatique. Beaucoup de nations Européennes n’ont pas pour leure écoles primaires un aussi bon précis que celui de M. Truong-Vinh-Ky. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2VAEgNd.
⁽⁹⁸⁾ Xem Ernest Renan, What is a Nation?(1882) Bản điện tử: https://bit.ly/2E9pZSf. Tiếng Anh: A nation is a soul, a spiritual principle. Two things, which in truth are but one, constitute this soul or spiritual principle. One lies in the past, one in the present. One is the possession in common of a rich legacy of memories; the other is present-day consent, the desire to live together, the will to perpetuate the value of the heritage that one has received in an undivided form.
⁽⁹⁹⁾ Tiếng Anh: A nation is therefore a large-scale solidarity, constituted by the feeling of the sacrifices that one has made in the past and of those that one is prepared to make in the future. It presupposes a past; it is summarized, however, in the present by a tangible fact, namely, consent, the clearly expressed desire to continue a common life. A nation’s existence is, if you will pardon the metaphor, a daily plebiscite, just as an individual’s existence is a perpetual affirmation of life.
⁽¹⁰⁰⁾ Tiếng Anh: Man is a slave neither of his race nor his language, nor of his religion, nor of the course of rivers nor of the direction taken by mountain chains. A large aggregate of men, healthy in mind and warm of heart, creates the kind of moral conscience which we call a nation. So long as this moral consciousness gives proof of its strength by the sacrifices which demand the abdication of the individual to the advantage of the community, it is legitimate and has the right to exist.
⁽¹⁰¹⁾ Nguyên văn: “至陳太宗始命學士黎文休重修自趙武帝以下至李招皇初年. Chí trần thái tông thủy mệnh học sĩ lê văn hưu trùng tu tự triệu vũ đế dĩ hạ chí lý chiêu hoàng sơ niên.” Đến đời Trần Thái Tông mới sai học sĩ Lê Văn Hưu soạn lại từ Triệu Vũ Đế trở xuống đến năm đầu Lý Chiêu Hoàng.
⁽¹⁰²⁾ Xem Lê Tắc, An Nam chí lược, bản dịch Viện Đại học Huế, Nxb Thuận Hóa (tái bản 2015), trang 61, 242-244.
⁽¹⁰³⁾Xem Khuyết danh, Đại Việt sử lược, bản dịch Nguyễn Gia Tường, Nxb TPHCM (tái bản 1993), trang 3. Bản điện tử của Công Đệ – Lê Bắc (2001), http://bit.ly/2UOJlB0.
⁽¹⁰⁴⁾ Xem Viện Văn học (biên tập), Thơ văn Lý – Trần tập III, Hành quận, Nxb KHXH (Hà Nội 1978), trang 99 – 100.
⁽¹⁰⁵⁾ Xem Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, bản dịch Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San, Nxb Trẻ (tái bản 2016), trang 33 – 41.
⁽¹⁰⁶⁾ Xem Joseph Stalin, Marxism and the National Question, bản điện tử: https://bit.ly/2DRFiOw. Tiếng Anh: A nation is a historically constituted, stable community of people, formed on the basis of a common language, territory, economic life, and psychological make-up manifested in a common culture.
⁽¹⁰⁷⁾ Walker Connor là Giáo sư Thỉnh giảng Xuất sắc của khoa Khoa học Chính trị, đại học Middlebury College, Hoa Kỳ. Ông từng giảng dạy tại Oxford University, Salzburg University, Cambridge University, Lafayette College, University of Alaska, University of Arizona, the London School of Economics, Central European University, Pomona College, Dartmouth College….. Connor được xem như một trong những người đặt nền tảng cho phương pháp nghiên cứu liên ngành về chủ nghĩa dân tộc. Ông còn tham gia ban biên tập của nhiều tạp chí học thuật tiếng tăm như World Affairs, Canadian Review of Studies in Nationalism và Journal of Asian Affairs. Hai tác phẩm được biết đến nhiều nhất của Connor là “The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy”, Vấn đề Dân tộc trong Lý thuyết và Chiến lược Marxist-Leninist (1984) và “Ethnonationalism: Quest for Understanding”, Chủ nghĩa dân tộc-sắc tộc: Tìm tòi để Hiểu biết (1994)
⁽¹⁰⁸⁾ Xem Walker Connor, “The Timelessness of Nations”, Nations and Nationalism 10 (1/2), 2004, trang 39. Bản điện tử https://bit.ly/2KslS3Z. Nguyên văn: A group of people sharing a myth of common ancestry; it is the largest grouping that can be mobilized by appeals to common blood.
⁽¹⁰⁹⁾ Phân loại bởi Leonhardt van Hefferink qua bài viết Nation, nationalism and state – Modernism, Ethno-Symbolism, Primordialism. Bản điện tử https://bit.ly/2PSCyaS
⁽¹¹⁰⁾ Walker Connor chế nhạo kiểu chia học thuật thành hai trường phái, nguyên thủy và hiện đại, dựa vào quan niệm của tác giả về thời điểm dân tộc ra đời. Ông bảo cách chia như thế chứng tỏ người phân loại không hiểu rằng theo quan điểm lịch sử khách quan, dân tộc ngày nay là một sinh thể hiện đại; nhưng theo cảm nhận phổ biến, dân tộc không có tuổi. Chính cảm nhận mới dẫn dắt thái độ, hành xử và điểm quan trọng này đã bị bỏ qua.
⁽¹¹¹⁾ Xem Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San (1960) chú dịch, Nxb Trẻ – Hồng Bàng (tái bản 2016), trang 33 – 41.
⁽¹¹²⁾ Connor đề nghị diễn đạt “patriotism”, chủ nghĩa yêu nước tức sự hiến dâng cho “quốc gia và các định chế của nó” bằng các thuật ngữ “civil loyalty”, trung thành dân sự hay “civil identity”, bản sắc dân sự thay vì bằng thuật ngữ “civic nationalism”, chủ nghĩa dân tộc dân sự.
⁽¹¹³⁾ Tại Đại Việt năm 1428, có thể nói “quốc gia và các định chế của nó” chính là Lê Lợi và triều đình. Yêu nước thời điểm đó đồng nghĩa với lòng trung quân mà đỉnh cao là tinh thần sẵn sàng hi sinh vì nhà vua. Bởi thế, nên cẩn trọng nếu luận về chủ nghĩa yêu nước trong chiều dài lịch sử. “Nước” từng thuộc diện tài sản cá nhân trước khi được diễn giải như tài sản chung của dân tộc.
⁽¹¹⁴⁾ Nguyên văn: The preeminent point is that with Napoleon and the levée en masse we have our first evidence that national consciousness was no longer restricted to the aristocracy or other elites.
⁽¹¹⁵⁾ Nguyên văn: In some societies the history of the voting franchise also offers hints of when a nation came into existence.
⁽¹¹⁶⁾ Nguyên văn: …the refusal to permit large sections of the populace to participate in the political process may be viewed as tantamount to declaring that those who are disenfranchised are not members of the nation.
⁽¹¹⁷⁾ Chú trong ngoặc đơn của người viết.
⁽¹¹⁸⁾ Hội nghị Dân tộc Pháp, French National Convention: chính quyền tạm thời, điều hành nước Pháp từ ngày 20/9/1792 đến ngày 26/10/1795.
⁽¹¹⁹⁾ Bản dịch Ngô Tất Tố. Nguyên văn: 汝等久居門下 掌握兵權無衣者則衣之以衣無食者則食之以食官卑者則遷其爵祿薄者則給其俸水行給舟 陸行給馬委之以兵則生死同其所為進之在寢則笑語同其所樂. Nhữ đẳng cửu cư môn hạ chưởng ác binh quyền vô y giả tắc ý chi dĩ y vô thực giả tắc tự chi dĩ thực quan ti giả tắc thiên kỳ tước lộc bạc giả tắc cấp kỳ bổng thủy hành cấp chu lục hành cấp mã ủy chi dĩ binh tắc sinh tử đồng kỳ sở vi tiến chi tại tẩm tắc tiếu ngữ đồng kỳ sở lạc. Nguồn: Việt Nam văn học: Văn học đời Trần. Nxb Đại Nam, Sài Gòn (1960). Bản điện tử https://bit.ly/2GV1xWV
⁽¹²⁰⁾ Nguyên văn: 有䏻同心命以破賊此爾眾之力若謀畫措置衣糧官賞則在於我爾等莫憚勤勞莫憂貧乏見我妻子貧乏則爾妻子貧乏願爾眾一心討賊莫生煩惱 (Toàn Thư IV, 304). Hữu năng đồng tâm trí mệnh dĩ phá tặc thử nhữ chúng chi lực nhược mưu hoạch thố trí y lương quan thưởng tắc tại ư ngã nhữ đẳng mạc đạn cần lao mạc ưu bần phạp kiến ngã thê tử bần phạp tắc nhữ thê tử bần phạp nguyện nhữ chúng nhất tâm thảo tặc mạc sinh phiền não.
⁽¹²¹⁾ Nguyên văn: 我起義兵於爾土近欲成功願爾眾始終一心金石一節以全軍臣父子之義我知爾眾皆爲國之士因前時興慶重光枉以虚名不見成功盖由政出多門大臣不知爾眾徒費力於此矣今天下一統我與爾眾義如父子願盡一心復我境土自古将相封侯抑如爾眾無異整爾隊伍練爾軍仁蕩平残㓂分半歸農 (Toàn thư IV, 304-305). Ngã khởi nghĩa binh ư nhữ thổ cận dục thành công nguyện nhữ chúng thuỷ chung nhất tâm kim thạch nhất tiết dĩ toàn quân thần phụ tử chi nghĩa ngã tri nhữ chúng giai vi quốc chi sĩ nhân tiền thời hưng khánh trùng quang uông dĩ hư danh bất kiến thành công cái do chính xuất đa môn đại thần bất tri nhữ chúng đồ phí lực ư thử hĩ kim thiên hạ nhất thống ngã dữ nhữ chúng nghĩa như phụ tử nguyện tận nhất tâm phục ngã cảnh thổ tự cổ tướng tương phong hầu ức như nhữ chúng vô dị chỉnh nhữ đội ngũ luyện nhữ quân nhân đãng bình tàn khấu phân bán quy nông.
⁽¹²²⁾ Nguyên văn: 明賊残害我民二十餘載我軍數百(萬)有餘見今三十五萬待破東関城放二十五萬㱕農留十萬爲軍防禦國事一家三人一人爲軍凣諸賦役並復三年(Toàn Thư IV, 305). Minh tặc tàn hại ngã dân nhị thập dư tải sơ ngã quân sổ bách vạn hữu dư hiện kim tam thập ngũ vạn đãi phá đông quan thành phóng nhị thập ngũ vạn quy nông lưu thập vạn vi quân phòng ngự quốc sự nhất gia tam nhân nhất nhân vi quân phàm chư phú dịch tịnh phục tam niên.
⁽¹²³⁾ Trong phép quân điền sau này, có lẽ có những điều khoản hỗ trợ việc biến lời hứa “cho về làm ruộng” thành hiện thực.
⁽¹²⁴⁾ Nguyên văn: 諸城以破惟東䦕城未下我以此卧不安席食不甘味夙夜焦思且我之左右未得其人雖爲主将反觀於已一則老病不才二則所学淺見而則任重難勝而大臣左右相國太傅太保未置太尉都元帥猶鈌如行遣并各官十纔一二是以折節推誠勸諸豪傑胥相戮力匡救萬民莫韜光晦跡使天下久塗炭(Toàn Thư IV, 305). Chư thành dĩ phá duy đông quan thành vị hạ ngã dĩ thử ngoạ bất an tịch thực bất cam vị túc dạ tiêu tư thả ngã chi tả hữu vị đắc kì nhân tuy vi chủ tướng phản quan ư dĩ nhất tắc lão bệnh bất tài nhị tắc sở học thiển kiến nhi tắc nhiệm trọng nan thắng nhi đại thần tả hữu tướng quốc thái phó thái bảo vị trí thái uý đô nguyên soái do khuyết như hành khiển tịnh các quan thập tài nhất nhị thị dĩ triết tiết suy thành khuyến chư hào kiệt tư tương lục lực khuông cứu vạn dân mạc thao quang hối tích sử thiên hạ cửu thao đồ thán.
⁽¹²⁵⁾ Ernest Gellner (1925 – 1995): triết gia, nhà nhân học xã hội người Anh gốc Tiệp-Do Thái. Gellner ra đời tại Paris, lớn lên tại Prague. Năm 1939, trước đe dọa từ nước Đức Hitler, gia đình ông di cư đến thủ đô vương quốc Anh. Ông bỏ ngang chương trình tại Trường nội trú Balliol, Đại học Oxford để gia nhập quân đội Czech vào năm 1944, sau đó quay về Oxford để hoàn tất học vấn vào năm 1947. Ông làm trợ giảng tại Đại học Edinburgh đến năm 1949 thì chuyển đến Trường Khoa học Kinh tế-Chính trị Luân Đôn (LSE), Viện Đại học Luân Đôn; Gellner trở thành giáo sư Triết học, Phương pháp Khoa học và Luận lý năm 1962. Ông nổi tiếng nhờ tác phẩm “Words and Things”, Ngôn từ và Sự vật (1959) phê phán chủ nghĩa duy tâm ngôn ngữ ngự trị Oxford lúc bấy giờ. Gellner được bầu vào Viện Hàn lâm Vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland năm 1974. Từ năm 1984, Gellner giữ chức vụ Giáo sư William Wyse (William Wyse là mạnh thường quân của Đại học Cambridge), trưởng khoa Nhân học Đại học Cambridge và là thành viên của Trường Quốc vương (King’s College). Ông về hưu năm 1993, trở về quê gốc để điều hành Trung tâm Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc, một bộ phận của Viện Đại học Trung Âu tài trợ bởi nhà từ thiện Mỹ George Soros. Giáo sư qua đời đột ngột do bệnh tim vào tháng 11 năm 1995.
Gellner coi thường chủ nghĩa Marxism phương Tây và trường phái phân tích tâm lý nhưng cũng không đồng cảm với cánh hữu chính thống của bà Thatcher. Ông dành nhiều thời gian, công sức để bác bỏ lý thuyết “ý tưởng dẫn dắt thế giới”. Mốt “chính trị phải đạo” cũng khiến Gellner khó thích nghi.
Tác phẩm nổi bật có thể kể đến: “Thought and Change”, Tư duy và Thay đổi (1964), “Nations and Nationalism”, Các Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc (1983), “The Psychoanalytic Movement”, Trào lưu Phân tích Tâm lý (1985), “Plough, Sword and Book”, Lưỡi cày, Thanh gươm và Quyển sách (1988), “Conditions of Liberty”, Các Điều kiện của Tự do (1994)………(Theo A Gellner Biography của Chris Hann, bản điện tử http://bit.ly/2T6L9mU)
⁽¹²⁶⁾ Xem Ernest Gellner, Nations and Nationalism, in lần hai, Cornelle University Press (2008), trang 6-7. Nguyên văn: In fact, nations, like states, are a contingency, and not a universal necessity. Neither nations nor states exist at all times and in all circumstances. Moreover, nations and states are not the same contingency. Nationalism holds that they were destined for each other; that either without the other is incomplete, and constitutes a tragedy. But before they could become intended for each other, each of them had to emerge, and their emergence was independent and contingent. The state has certainly emerged without the help of the nation. Some nations have certainly emerged without the blessings of their own state. It is more debatable whether the normative idea of the nation, in its modern sense, did not presuppose the prior existence of the state.
What then is this contingent, but in our age seemingly universal and normative, idea of the nation? Discussion of two very makeshift, temporary definitions will help to pinpoint this elusive concept.
1. Two men are of the same nation if and only if they share the same culture, where culture in turn means a system of ideas and signs and associations and ways of behaving and communicating.
2. Two men are of the same nation if and only if they recognize each other as belonging to the same nation. In other words, nations maketh man; nations are the artefacts of men’s convictions and loyalties and solidarities. A mere category of persons (say, occupants of a given territory, or speakers of a given language, for example) becomes a nation if and when the members of the category firmly recognize certain mutual rights and duties to each other in virtue of their shared membership of it. It is their recognition of each other as fellows of this kind which turns them into a nation, and not the other shared attributes, whatever they might be, which separate that category from non- members.
Each of these provisional definitions, the cultural and the voluntaristic, has some merit. Each of them singles out an element which is of real importance in the understanding of nationalism. But neither is adequate. Definitions of culture, presupposed by the first definition, in the anthropological rather than the normative sense, are notoriously difficult and unsatisfactory. It is probably best to approach this problem by using this term without attempting too much in the way of formal definition, and looking at what culture does.
⁽¹²⁷⁾ Gellner chia xã hội nông nghiệp làm hai thời kỳ, thời kỳ chưa có và có chữ viết.
⁽¹²⁸⁾ Tức không liên kết theo chiều ngang.
⁽¹²⁹⁾ Hiện tượng tách biệt theo chiều bên thời trung cận đại thể hiện rõ nét qua quy ước chính cư – ngụ cư; thời nay, chuyển qua quy ước hộ khẩu thường trú – tạm trú. Bức tường ngăn cách có vẻ bộng xốp trong thực tiễn lại khó thẩm thấu trong lòng người. Cấp độ phân mảnh thị trường lao động phản ánh các cấp độ thiếu vắng hoặc thiếu sót của thị trường hàng hóa-dịch vụ. Điều này cho thấy dân Việt, đến bây giờ, vẫn dùng dằng chưa thoát hẳn kỷ tiền hiện đại.
⁽¹³⁰⁾ Có thể thấy rõ so sánh bởi Gellner về phong thái giao tiếp của người công nghiệp và người tiền công nghiệp qua cách nói-viết của cư dân thuộc vùng đô thị hóa lâu đời như Sài Gòn và các vùng đô thị hóa muộn hay vùng quê. Người đô thị công nghiệp-dịch vụ giao tiếp chuộng giản dị, tiếp cận vấn đề nhanh, hàm lượng thông tin cô đặc so với liều lượng từ ngữ. Phạm Quỳnh bày tỏ ngạc nhiên lẫn thận trọng về kiểu thể hiện này: “Đến cách nghị luận cũng đường đột mãnh liệt, trực mà không có những lối khép mở xa xôi như các nhà cựu học ngoài ta. Hai cái tâm lý khác nhau biết dường nào! Cái nào là hơn? Khó mà quyết được”. (Xem Phạm Quỳnh, Một tháng ở Nam Kỳ, đăng báo Nam Phong 1918 – 1919, Nxb Hội Nhà Văn in lại 2018, trang 40). So với lời chê bai dân Nam Kỳ về mọi mặt, trong đó có phong cách nói chuyện dài dòng, của nhà chinh phục Pierre Barellon, (Xem Piere Barellon, Nam Kỳ 1859 – Cuộc đánh chiếm Sài Gòn, Lý Thế Dân dịch. Bản điện tử: http://bit.ly/2CSF0FH) ta nhận thấy tư duy kiểu Tây Âu đã ảnh hưởng mạnh lên ký giả Gia Định sau nửa thế kỷ hiện diện.
Giữa lòng giới trí thức miền Nam, Thượng Chi sờ nắn được khoảng cách giữa tân và cựu học. Đi từ kính thưa từng chức việc trong diễn văn theo nghi thức đậm chất nông thôn, đến kính thưa quý quan khách nói chung là chặng đường vô cùng dài. Đi từ quan hệ nguyên thủy qua họ tộc, tín ngưỡng, bản làng, phường hội… đến quan hệ dân sự dựa trên luật pháp giữa người và người cũng là hành trình dài không kém. Nó tương đương khoảng cách từ thế giới của bà giáo A, ông đội B, cụ bá C… đến thế giới của bà A, ông B, cụ C…., từ tinh thần cộng đồng làng xóm đến tinh thần cộng đồng xã hội, khoảng cách vẫn thường được tính bằng thiên niên kỷ. Gellner nhấn mạnh độ chênh biệt giữa văn hóa thời công nghiệp và văn hóa cũ chưa kịp điều chỉnh bằng cặp thuật ngữ hết sức “thực dân”: văn hóa hoa viên (garden culture) và văn hóa hoang dã (wild culture).
⁽¹³¹⁾ Xem chi tiết tại: Ernest Gellner, Nations and Nationalism, in lần 2, phần The Age of Universal High Culture, Cornell University Press (2008), trang 34 – 37.
⁽¹³²⁾ Ernest Gellner, Nations and Nationalism, in lần 2, Cornell University Press (2008), trang 1. Nguyên văn: Nationalism is primarily a political principle, which holds that the political and the national unit should be congruent.
⁽¹³³⁾ Benedict Anderson: tức Benedict Richard O’Gorman Anderson, nhà khoa học chính trị kiêm sử gia người Ái Nhĩ Lan. Anderson ra đời tại Côn Minh, Trung quốc. Để tránh quân Nhật, ông theo gia đình sang Mỹ (1941) rồi trở về Ái Nhĩ Lan (1945). Anderson tốt nghiệp đại học tại King’s College, Cambridge năm 1957, lấy bằng tiến sĩ tại đại học Cornell năm 1967. Luận án của Anderson khảo về thời điểm Indonesia dành độc lập (1945 – 1946). Trước đó, tháng giêng năm 1966, tại Cornell, ông cùng hai người bạn Ruth McVey và Frederick Bunnell đã viết chuyên khảo phê phán lời giải thích của chính quyền Suharto về hoạt động thanh trừng thành viên PKI (Đảng Cộng sản Indonesia). Anderson cùng hai đồng tác giả tránh ký tên bài viết để giữ an toàn cho thân hữu tại Indonesia nên văn bản được gọi kiểu nặc danh là “luận văn Cornell” (Cornell Paper). Lúc tài liệu được phát hành chính thức (1971), Anderson bị báo chí Jakarta công kích mạnh. Đến tháng 4 năm 1972, chính quyền trục xuất và cấm ông đến Indonesia không thời hạn. Nhà tư tưởng Marxist, chống thực dân chỉ được phép tái nhập cảnh sau thời điểm Suharto qua đời (1998). Trước khi bị trục xuất, Anderson đã tham dự phiên xử (1971) Tổng bí thư đảng Cộng sản Indonesia Sudisman dưới tư cách nhân chứng, ông rất ngưỡng mộ thái độ đỉnh đạc trước tòa của bị cáo và cảm thấy mắc nợ con người đó. Năm 1975, Anderson dịch, viết giới thiệu, xuất bản lời khai của Sudisman như một tưởng niệm.
Dù chuyên về vấn đề quan hệ giữa ngôn ngữ và quyền lực, nhưng cuộc chiến giữa Campuchia Dân chủ và Cộng Hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam, rồi giữa Cộng Hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam và Cộng Hòa Nhân dân Trung Hoa đã thôi thúc Anderson bắt tay vào sự nghiệp nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông mang tựa Các cộng đồng được tưởng tượng (1983), thể hiện suy tư nảy sinh từ cuộc xung đột giữa các nước theo chủ nghĩa xã hội, và sâu thẳm hơn từ lịch sử dữ dội của Indonesia. Ông quay về quê hương thứ hai năm 1998, sau đó thường xuyên qua lại giữa Bangkok và Jakarta. Đồng thời, Anderson vẫn tiếp tục giảng dạy ở đại học Cornell cho đến khi về hưu (2002). Ông qua đời tại Đông Java, thọ 79 tuổi. (Tổng hợp từ Bách khoa thư Britannica, mục Benedict Anderson, bản điện tử http://bit.ly/2JhV75k; bài báo của Jeet Heer trên tạp chí The New Republic, bản điện tử https://bit.ly/1NjD2fA; và bài viết của Scott Sherman trên trang web cá nhân, bản điện tử https://bit.ly/2TfS6TF).
⁽¹³⁴⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 6. Nguyên văn: It is an imagined political community – and imagined as both inherently limited and sovereign.
⁽¹³⁵⁾ Sđd, trang 6. Nguyên văn: It is imagined because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion.
⁽¹³⁶⁾ Hugh Seton-Watson (1916 – 1984): nhà khoa học chính trị, sử gia người Anh, chuyên về nước Nga. Ông từng làm việc tại University College, Oxford và London University. Seton-Watson mất vì bệnh phổi khi đang nghiên cứu tại Hoa Kỳ. Tác phẩm đáng chú ý có quyển “The Russian Empire, 1801 – 1917”, Đế quốc Nga, 1801 – 1917 (1967).
⁽¹³⁷⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 6. Dẫn theo Benedict Anderson: All that I can find to say is that a nation exists when a significant number of people in a community consider themselves to form a nation, or behave as if they formed one.
⁽¹³⁸⁾ Một trong 12 tông đồ của Chúa Jesus. Ông tử đạo do bị lột da, chặt đầu theo lệnh vua xứ Armenia.
⁽¹³⁹⁾ Chỉ vụ thảm họa thành Béziers năm 1209, nơi người theo đạo Cathar bị quân Thập tự chinh điều động bởi Đại diện Giáo hoàng Arnaud Amalric tàn sát.
⁽¹⁴⁰⁾ Frank là một nhánh của người nói tiếng Nhật Nhĩ Man, xâm chiếm miền bắc nước Pháp vào thế kỷ V.
⁽¹⁴¹⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 6. Dẫn theo Benedict Anderson: Or l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses…….tour citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi an XIIIc siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d’une origine franque…..
⁽¹⁴²⁾ Sđd, trang 6. Dẫn theo Benedict Anderson: Nationalism is not the awakening of nations to self-consciousness: it invents nations where they do not exist.
⁽¹⁴³⁾ Sđd, trang 7. Nguyên văn: The nation is imagined as limited because even the largest of them, encompassing perhaps a billion living human beings, has finite, if elastic, boundaries, beyond which lie other nations. No nation imagines itself coterminous with mankind. The most messianic nationalists do not dream of a day when all the members of the human race will join their nation in the way that it was possible, in certain epochs, for, say, Christian to dream of a wholly Christian planet.
⁽¹⁴⁴⁾ Câu này hơi khó hiểu. Chúng tôi nghĩ Anderson muốn nói: một, sự xuất hiện của phái Tin Lành; hai, biên giới tín ngưỡng không trùng với biên giới chính trị. Về nhận xét biên giới chính trị và biên giới tín ngưỡng trật khớp nhau, trong phần “Nguồn gốc của ý thức dân tộc” ông viết: “Tính phổ quát của tiếng La Tinh ở Tây Âu trung đại chưa bao giờ tương ứng với một hệ thống chính trị phổ quát” hay “Thẩm quyền tôn giáo La Tinh chưa bao giờ có tương ứng chính trị thật sự”.
⁽¹⁴⁵⁾ Chỉ ước vọng bung thoát chế độ quân chủ thần quyền, nơi Thượng Đế giao thiệp với dân chúng thông qua nhà vua.
⁽¹⁴⁶⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 7. Nguyên văn: It is imagined as sovereign because the concept was born in an age in which Enlightenment and Revolution were destroying the legitimacy of the divinely-ordained, hierarchical dynastic realm. Coming to maturity at a stage of human history when even the most devout adherents of any universal religion were inescapably confronted with the living pluralism of such religions, and the allomorphism between each faith’s ontological claims and territorial stretch, nations dream of being free, and, if under God, directly so. The gage and emblem of this freedom is the sovereign state.
⁽¹⁴⁷⁾ Sđd, trang 7. Nguyên văn: Finally, it is imagined as a community, because, regardless of the actual inequality and exploitation that may prevail in each, the nation is always conceived as a deep, horizontal comradeship. Ultimately it is this fraternity that makes it possible, over the past two centuries, for so many millions of people, not so much to kill, as willingly to die for such limited imaginings.
These deaths bring us abruptly face to face with the central problem posed by nationalism: what make the shrunken imaginings of recent history (scarcely more than two centuries) generate such colossal sacrifices? I believe that the beginnings of an answer lie in the cultural roots of nationalism.
⁽¹⁴⁸⁾ Đây là cảm nhận của Walter Benjamin (1892 – 1940, triết gia Đức). Để giải thích cách hiểu thời gian cổ xưa, trước khi nhắc đến “thời gian của Chúa” đưa ra bởi Benjamin, Anderson đã trích lời Erich Auerbach (1892 – 1957, nhà Ngữ Văn học Đức). Theo Auerbach, sự hi sinh của Issac con tổ phụ Abraham được diễn giải như tiên báo về sự hi sinh của Jesus Christ con Thiên Chúa. Sự kiện sau chính là thao tác thực hiện tiên báo. Hai sự kiện, được xem như đồng thời, dù cách quãng hơn nghìn năm, không thể kết nối nhau theo thời gian tính hay theo nguyên tắc nhân quả, tức bằng lý trí theo chiều ngang. Chúng chỉ có thể liên kết nhau nếu cả hai đều nối với Thiên Hựu theo chiều dọc (tức các sự kiện diễn ra dưới hướng dẫn và kiểm soát tuyệt đối của Đấng Tối Cao, người duy nhất đủ khả năng lập ra kế hoạch lịch sử như thế đồng thời cung cấp cả bí quyết để tìm hiểu chúng).
⁽¹⁴⁹⁾ Nguyễn Trọng Quản (1865 – 1911): người Bà Rịa, Vũng Tàu; từng dạy học, viết văn và vẽ. Ông là học trò, con rể của Trương Vĩnh Ký.
⁽¹⁵⁰⁾ Xem Khổng Xuân Thu, Trương Vĩnh Ký (1837 – 1898), Nxb Khoa học Xã hội (in lại 2015), trang 94-95.
⁽¹⁵¹⁾ Nhiều tác giả, Gia Định báo, tờ báo Việt ngữ đầu tiên, Nxb Văn Hóa – Văn Nghệ TP. HCM (2017), trang 306.
⁽¹⁵²⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 44-45. Tất cả có ba cách: một, tạo nên những không gian thống nhất cho việc trao đổi, giao tiếp bên dưới tiếng Latin và bên trên các thứ tiếng nói địa phương; hai, chủ nghĩa tư bản ấn loát trao cho ngôn ngữ sự ổn định mới, khiến, trong dài hạn, hình ảnh thời thượng cổ trở thành chính yếu trong sự hình dung chủ quan về dân tộc; ba, chủ nghĩa tư bản ấn loát tạo nên những kiểu ngôn-ngữ-quyền-lực khác với các phương ngữ hành chính xưa hơn.
⁽¹⁵³⁾ Trong ngoặc đơn là phần làm rõ thêm của người viết.
⁽¹⁵⁴⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 44. Nguyên văn: they created unified fields of exchange and communication below Latin and above the spoken vernaculars.
⁽¹⁵⁵⁾ Nhiều tác giả, Gia Định báo, tờ báo Việt ngữ đầu tiên, Nxb Văn Hóa – Văn Nghệ TP. HCM (2017), trang 78.
⁽¹⁵⁶⁾ Jürgen Habermas: triết gia Đức, sinh năm 1929. Ông là người đặt nền tảng cho lý thuyết xã hội phê phán, một lý thuyết xã hội Marxist phát triển bởi Max Horkheimer (1895 – 1973, học giả Đức chuyên về triết học và xã hội học), Theodor W. Adorno (1903 – 1969, học giả Đức chuyên về triết học, mỹ học, âm nhạc..) cùng nhiều người khác thuộc Viện Frankfurt từ thập niên 1920. Ông tìm cách kết hợp truyền thống triết học Karl Marx và chủ nghĩa lý tưởng Đức với phân tích tâm lý của Sigmund Freud (1856 – 1939, bác sĩ Áo chuyên khoa thần kinh) và chủ nghĩa thực dụng của Charles Sanders Peirce (1839 – 1914, cha đẻ chủ nghĩa thực dụng Mỹ). Tác phẩm đáng chú ý có “The Theory of Communicative Action”, Lý thuyết về Hoạt động Giao tiếp (1981); “Moral Consciousness and Communicative Action”, Ý thức Luân lý và Hoạt động Giao tiếp (1983); and “Between Facts and Norms”, Giữa Dữ kiện và Chuẩn tắc (1992); “The Inclusion of Other”, Sự Bao gồm Tha nhân(1996); “The Postnational Constitution”, Hiến pháp Hậu dân tộc (1998); “Time of Transitions”, Thời Quá độ (2001)…(theo Bách khoa thư Britannica, mục Jurgen-Harbermas, bản điện tử: https://bit.ly/2Xn7sbe).
⁽¹⁵⁷⁾ Xem Bách Khoa thư Britannica, mục Jürgen Habermas (http://bit.ly/2GUR8c5), Bách Khoa thư Triết học trên Internet (IEP), mục Jürgen Habermas (http://bit.ly/2TYejFX), Từ điển Wikipedia, mục Jürgen Habermas (http://bit.ly/2Vb3qRt).
⁽¹⁵⁸⁾ Xem Huỳnh Văn Tòng, Báo chí Việt Nam từ khởi thủy đến 1945, Nxb Tổng Hợp TPHCM (2016), trang 366.
⁽¹⁵⁹⁾ Ý nói: quốc tịch, hay dân tộc tính, là sản phẩm của quá trình xây dựng nhà nước hiện đại; đối lập với ý kiến xem đó là di sản văn hóa.
⁽¹⁶⁰⁾ Xem Benedict Anderson, Imagined Communities, bản đã hiệu chỉnh, Nxb Verso (2016), trang 5. Nguyên văn: (1) The objective modernity of nations to the historian’s eye vs. their subjective antiquity in the eyes of nationalists. (2) The formal universality of nationality as a socio-cultural concept…..vs. the irremediable particularity of its concrete manifestations….. (3) The ‘political’ power of nationalism vs. their philosophical poverty and even incoherence.
⁽¹⁶¹⁾ Công nữ Ngọc Vạn (1605 – 1658?): con gái thứ hai của chúa Sãi Nguyễn Phúc Nguyên và là hoàng hậu thứ ba của vua Chân Lạp Chey Chetta II. Khi xuất giá, bà mang theo nhiều tùy tùng, họ được làm quan trong triều hoặc gây dựng các cơ sở kinh doanh gần kinh đô. Nhờ bà mà vua Chân Lạp ưng cho chúa Nguyễn đặt trạm thu thuế ở Prey Kôr (Sài Gòn nay) vào năm 1623. Nhân đó người Việt di cư vào ngày càng đông. Chey Chetta băng hà năm 1628, chính trị Cao Miên rối loạn do tranh chấp quyền lực nên bà phải tránh về vùng đất nay là Bà Rịa. Phần sau cuộc đời bà không được ghi chép với chứng cứ rõ ràng.
⁽¹⁶²⁾ Anderson dựa theo lập luận của học giả Thái Lan Thongchai Winichakul thể hiện trong tác phẩm “Siam mapped: A History of a Geo-Body of a Nation (1994), Nước Xiêm lên Bản đồ: Lịch sử Địa-Thể của một Dân tộc”.
⁽¹⁶³⁾ Nhiều tác giả, Gia Định báo, tờ báo Việt ngữ đầu tiên, Nxb Văn Hóa – Văn Nghệ TP. HCM (2017), trang 144.
⁽¹⁶⁴⁾ Sđd, trang 164. Chúng tôi tìm thấy đoạn văn tương tự trong quyển Lịch sử Báo chí Việt Nam 1865 – 1945 của Đỗ Quang Hưng, Nxb Khoa học Xã hội (2018), trang 39. Do hai văn bản đều không chú đoạn văn trích dẫn từ đâu nên xin được dùng bản ra đời sớm hơn.
⁽¹⁶⁵⁾ Câu thiệu nguyên thủy bằng tiếng Pháp: Edition spéciale du “LỤC TINH TÂN VĂN” pour le Tonkin et l’Annam. Chữ TINH dạng in hoa, thiếu dấu hỏi.
⁽¹⁶⁶⁾ Lương Khắc Ninh (1862 – 1943): người Bến Tre, quê gốc Quảng Nam. Sau khi tốt nghiệp Trung học Mỹ Tho (Collège de Mytho) ông làm công chức tại tỉnh nhà. Năm 1900, lên Sài Gòn. Năm 1901, làm chủ bút tờ Nông cổ mín đàm. Năm 1908, thay thế vị trí chủ bút tờ Lục tỉnh tân văn khi Trần Chánh Chiếu bị bắt. Ông Lương từng là thành viện Hội đồng quản hạt Nam Kỳ và Hội đồng Tư vấn Đông Dương. Dù danh tiếng lớn nhưng chủ yếu hoạt động báo chí và nghệ thuật, ông cũng từng sáng lập ban hát bội Châu Luân (1905). Năm 1922, Lương Khắc Ninh dẫn một gánh hát cùng đoàn Nam Kỳ sang Pháp dự hội chợ đấu xảo Marseille. Về thương cổ, Lương chủ trương bài Hoa, Ấn và dựa vào Pháp để buôn bán lớn.
⁽¹⁶⁷⁾ Nhiều tác giả, Gia Định báo, tờ báo Việt ngữ đầu tiên, Nxb Văn Hóa – Văn Nghệ TP. HCM (2017), trang 29.
⁽¹⁶⁸⁾ Nền tảng Âu học của hai nhà báo danh tiếng Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh thật ra rất mỏng. Họ chỉ tốt nghiệp trường Thông Ngôn Đông Kinh; khả năng viết, nghiên cứu, làm báo chủ yếu do tự học trong quá trình hoạt động. Điều đó chứng tỏ năng lực xuất chúng của hai vị nhưng có lẽ cũng là nguyên nhân khiến giới tinh hoa Pháp, khác với giới thực dân, không nhìn nhận họ theo cách đã nhìn nhận Trương Vĩnh Ký, một người có gần mười năm theo học các trường Công giáo quốc tế và đã cung cấp cho trí thức Pháp kiến thức mới, có hệ thống về phương Đông.
⁽¹⁶⁹⁾ Xem Nhiều tác giả, Thế kỷ XXI nhìn về Trương Vĩnh Ký, Nxb Hồng Đức (2015), trang 188 – 198. Có lẽ do cùng làm việc với chuyên gia Pháp thời gian dài nên kỹ năng đọc và hiểu của Nguyễn Văn Tố bộc lộ chất chuyên nghiệp kiểu Tây, khác hẳn chất “tài tử” của Dương Quảng Hàm (1898 – 1946), Vũ Ngọc Phan (1902 – 1987) và cả Phạm Thế Ngũ (1921 – 2000) sau này.
⁽¹⁷⁰⁾ Hoặc các trường Pháp-Việt theo định hướng lâu dài hơn.
⁽¹⁷¹⁾ Phạm Quỳnh, Một tháng ở Nam Kỳ, đăng báo Nam Phong 1918 – 1919, Nxb Hội Nhà Văn (in lại 2018), trang 48 – 49.
⁽¹⁷²⁾ Phạm Quỳnh cảm thấy bị xúc phạm có thể vì tình tự thuộc truyền thống nhỏ lại được truyền tải bằng phương tiện chữ viết của truyền thống lớn.
⁽¹⁷³⁾ Phan Xích Long (1893 – 1916): tên thật Phan Phát Sanh, người Chợ Lớn, là thủ lĩnh các hội kín Nam Kỳ. Ông chủ trương vũ trang chống Pháp, thất bại, bị bắt năm 1913, chịu tử hình năm 1916.
⁽¹⁷⁴⁾ Phạm Quỳnh, Một tháng ở Nam Kỳ, đăng báo Nam Phong 1918 – 1919, Nxb Hội Nhà Văn (in lại 2018), trang 49.
⁽¹⁷⁵⁾ Có vẻ ông Phan lấy cảm hứng từ cuộc cách mạng dân chủ Tân Hợi (1911) tại Trung Hoa. Người Trung Hoa lại thức tỉnh nhờ chiến tranh Nga – Nhật (1904 – 1905).
⁽¹⁷⁶⁾ Xem Nguyễn Văn Trung, Hồ sơ về Lục Châu học, Nxb Trẻ (2015), trang 95 – 103.
⁽¹⁷⁷⁾ Lê Hoằng Mưu (1879 – 1941): nhà văn, nhà báo người Bến Tre, từng làm chủ bút tờ Nông cổ mín đàm (1912, 1915), Lục tỉnh tân văn (1921 – 1933), đồng sở hữu rồi chủ bút tờ Long Giang độc lập (1930 – 1934). Tác phẩm đáng chú ý có Ba gái cầu chồng (1915), Tô Huệ Nhi ngoại sử (1920), Oán hồng quần (1920), Oan kia theo mãi (1922)……(Theo Lê Hoằng Mưu – Nhà văn của những thử nghiệm táo bạo đầu thế kỷ XX của Võ Văn Nhơn, bản điện tử https://bit.ly/2NpRcSt).
⁽¹⁷⁸⁾ Xem Lê Hoằng Mưu, Hà Hương phong nguyệt, Võ Văn Nhơn sưu tầm, chỉnh lý và chú thích, Nxb Văn hóa – Văn nghệ TPHCM (2018).
⁽¹⁷⁹⁾ Roger Chartier: sinh năm 1945, học giả người Pháp chuyên về sử và sử ký. Ông là giáo sư của Collège de France, một định chế nghiên cứu danh tiếng lâu đời tại Paris và là giáo sư thỉnh giảng Đại học Pennsylvania, Hoa Kỳ. Ông còn giảng dạy tại các nước Tây Ban Nha, Mexico, Brazil và Argentina. Tác phẩm về Lịch sử Âu châu giai đoạn sơ kỳ hiện đại của ông có cội rễ từ trường phái Biên niên và chủ yếu tập trung vào lịch sử giáo dục, lịch sử thư tịch và lịch sử đọc. Hiện ông đang tập trung nghiên cứu về mối liên hệ giữa văn-hóa-viết-như-một-tổng-thể và văn-học ở các nước Pháp, Anh, Tây Ban Nha. (Theo tiểu sử đăng trên trang web Đại học Pennsylvania, bản điện tử https://bit.ly/2Nr3DgC).
⁽¹⁸⁰⁾ Nếu thay “chữ in” bằng “internet” thì câu này cũng đúng với thời nay.
⁽¹⁸¹⁾ Dẫn theo Shawn McHale, Essays into Vietnam Pasts, Printing and Power: Vietnamese Debates over Women’s Place in Society, 1918 – 1934, Cornell University, Ithaca, New York (1995), trang 174. Tiếng Anh: the increased circulation of the printed word transformed forms of sociability, allowed for new ways of thinking, and changed the relations of power?
⁽¹⁸²⁾ Huỳnh Tịnh Của (1843 – 1907): tên thánh Paulus, hiệu Tịnh Trai, người Bà Rịa – Vũng Tàu. Paulus tự viết tên mình là Huình (hay Hoàng) Tịnh Của. Ông theo học trường Công giáo Penang, về nước làm công chức Pháp, lên dần đến hàm Đốc phủ sứ, từng giữ nhiệm vụ chủ bút Gia Định báo một thời gian ngắn. Ông viết nhiều, nhưng tác phẩm lưu lại chỉ còn hai tập Chuyện giải buồn (1880 – 1885), Tục ngữ, cổ ngữ, gia ngôn (1897), Đại Nam quấc âm tự vị (1895 – 1896). Việc cho in “Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc” vào Gia lễ cùng việc lấy hiệu Tịnh Trai cho thấy sự kính trọng của Paulus đối với Nguyễn Đình Chiểu.
⁽¹⁸³⁾ Trương Minh Ký (1855 – 1900): hiệu Mai Nham, biệt hiệu Thế Tải, người Gia Định. Ông là học trò của Trương Vĩnh Ký, từng dạy học, viết sách giáo khoa, cộng tác với Gia Định báo và Thông loại khóa trình. Năm 1880, ông đưa đoàn học sinh bản xứ sang Alger du học. Năm 1889, ông theo phái đoàn hoàng thân Miên Triện sang Pháp tham dự Hội chợ quốc tế Paris (Exposition Universelle 1889) dưới vai trò thông ngôn; đây cũng là dịp khánh thành tháp Eiffel. Thế Tải mất sớm, khi đang tùng sự tại Ty phiên dịch Nam Kỳ. Ông là người đầu tiên dịch thơ ngụ ngôn La Fontaine sang tiếng Việt (Chuyện Phan Sa diễn ra Quốc ngữ, 1884).
⁽¹⁸⁴⁾ Martin Luther (1483 – 1546): nhà thần học Đế quốc La Mã Thần thánh, nhân vật khởi xướng cuộc Cải cách Tin lành. Ông là người đầu tiên dịch Kinh Thánh từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Đức. Công trình dịch thuật, phát hành Tân Ước (1522) rồi Cựu Ước (1534) vào thời điểm máy in bắt đầu phổ biến đã góp phần quan trọng vào việc chuẩn hóa tiếng Đức. Ông cất công lui tới những nơi đông người, lắng nghe tiếng nói thường ngày để đưa ngôn ngữ đại chúng vào bản dịch, vì thế văn bản lan truyền nhanh và xa. Theo Anderson, từ năm 1522 đến năm 1546, bản dịch Kinh Thánh được xuất bản hơn 430 lần.
⁽¹⁸⁵⁾ Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803): nhà thần học, triết gia Đức, một trong những người khai sinh chủ nghĩa dân tộc lãng mạn. Trong bối cảnh văn hóa Phục Hưng lấn át văn hóa Nhật Nhĩ Man, ông kêu gọi người Đức quan tâm đến di sản cha ông. Triết gia khẳng định nhiều lần rằng lịch sử và linh hồn dân tộc khu trú nơi thơ ca dân gian vốn vẫn tồn tại ở nông thôn. Nhà nông thả sức dựa vào tưởng tượng và cảm xúc, thay vì lý trí, để sáng tác, nên loại thơ ca đó thực sự mang tính dân tộc. Ông đã gây men cho trào lưu sưu tập văn học dân gian cổ xưa rầm rộ. Những người tham gia đều tin một nước Đức mạnh mẽ, cao quý từng có thời tồn tại, nên nước-Đức-mới dần dần được lập thành rập theo mẫu hình nước-Đức-cũ trong hình dung. Phong trào tạo ảnh hưởng mạnh lên các nhóm sắc tộc kém phát triển ở Trung và Đông Âu như Czech, Slovakia, Ba Lan, Ukraine (thập niên 1820 – 1830), lan sang cả Bắc Âu như Phần Lan (thập niên 1830), Na Uy (thập niên 1840). Và, chúng tôi suy đoán, ảnh hưởng này theo chân Petrus Ký về đến Nam Kỳ vào giữa thập niên 1860, theo Trường Thông ngôn đến Bắc Kỳ vào thập niên 1880.
Herder có quan điểm độc đáo về phong cách viết. Ông dụng ngôn từ ngoài khuôn phép và gần với lời nói để diễn đạt ý tưởng triết học. Với ông, tư tưởng nhất thiết phải gắn liền với tác động của nó; kiểu tư duy không tính đến ảnh hưởng, thể hiện trong văn bản mang chất kinh viện, thường kém cỏi và méo mó. Ngược lại, lời nói hay văn chương giống lời nói tránh được khuyết điểm này. (Theo Bách Khoa thư Triết học Stanford, mục Herder, bản điện tử https://stanford.io/2I1UbkU; Herder, Folklore and Romantic Nationalism của William A. Wilson, bản điện tử https://bit.ly/2DGVfXG).
⁽¹⁸⁶⁾ Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814): triết gia Đức, được xem là nhân vật nổi bật nhất trong giai đoạn giữa Immanuel Kant (1724 – 1804) và Friedrich Hegel (1770 – 1831). Năm 1806, khi quân đội Napoleon đang tiến chiếm nhiều vùng của người nói tiếng Đức, Fichte ấn hành hai bài giảng quan trọng trong đó có bài Các đặc điểm của Thời Hiện Tại. Qua tài liệu này, Fichte chia lịch sử nhân loại làm năm thời kỳ: thời thứ I, con người còn ngây thơ nên lý tính tồn tại dưới dạng bản năng; thời kỳ II, con người đang phạm tội và lý tính biến thành sức mạnh thống trị con người từ bên ngoài; thời kỳ III, con người hoàn toàn chìm trong tội lỗi, đây là điều kiện để nhân loại tự giải phóng mình khỏi lực thống trị ngoại tại; thời kỳ IV, con người trong quá trình tự biện hộ, sự thật được đặt lên tối cao; thời kỳ V, hoàn tất giai đoạn biện hộ và thánh hóa, loài người qua nổ lực tự thân trở thành hiện thân đầy đủ và thích hợp cho lý tính. Fichte xem thời ông sống là thời thứ III. Việc công bố bài giảng có vẻ như phản ứng lo âu trước thất bại của các bang Nhật Nhĩ Man, nhưng suy luận phức tạp, hệ thống như vậy hẳn phải nung nấu từ lâu trước đó.
Fichte ủng hộ Cách mạng Pháp nhưng thất vọng về người Pháp khi Napoleon muốn nô dịch châu Âu. Ông chuyển niềm tin sang dân tộc Đức, khi đó chưa hình thành, nghĩ rằng chính họ mới xứng đáng để mang tinh thần Cách Mạng Pháp vào tương lai. Năm 1808, lúc Berlin còn dưới ách quân Pháp, Fichte công bố Các Bài nói chuyện với Dân tộc Đức. Ông dự tính một nền giáo dục mới giúp người Đức đạt đến thời kỳ thứ V. Năm 1813, Fichte ngừng dạy để sinh viên tham gia “chiến tranh giải phóng” chống Napoleon. Năm 1814, ông qua đời do nhiễm bệnh từ người vợ đang phục vụ trong một bệnh viện quân đội. (Tham khảo: Bách khoa thư Triết học Stanford, mục Johann Gottlieb Fichte, bản điện tử https://stanford.io/2TqOOku; Fichte’s Republic: Idealism, History and Nationalism, trang 95, David James 2015, bản gốc số hóa https://bit.ly/2TKkkcA; Bách khoa thư Triết học Internet (IEP), mục Johann Gottlieb Fichte, bản điện tử https://bit.ly/2tZYuDk).
⁽¹⁸⁷⁾ Jacob Grimm (1785 – 1863): nhà thần thoại học, luật gia Đức.
⁽¹⁸⁸⁾ Wilhem Grimm (1786 – 1859): nhà văn, nhà nhân học người Đức, em của Jacob Grimm. Ông cùng anh trai sưu tập, ấn hành Truyện dành cho Trẻ em và Truyện kể vào các năm 1812, 1815. Tác phẩm được xem như đề kháng ngầm của cộng đồng nói tiếng Đức trước sức mạnh áp chế từ Napoleon.
⁽¹⁸⁹⁾ Bách khoa thư Triết học Stanford, mục Johann Gottfried Von Herder. Bản điện tử https://stanford.io/2I1UbkU.
⁽¹⁹⁰⁾ Xem Anthony J. La Vopa, “The Revelatory Moment: Fichte and the French Revolution”, Central European History, Vol. 22, No. 2, The French Revolution in Germany and Austria (Jun., 1989), pp. 130-159 (30 pages). Bản gốc số hóa http://bit.ly/2N0ziW7.
⁽¹⁹¹⁾ Lập ngôn kiểu “Nước nam ta mai sau này, hay dở cũng ở chữ quốc ngữ” hoặc “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn; Tiếng ta còn, nước ta còn…” đều là biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ (linguistic nationalism).
⁽¹⁹²⁾ Chủ nghĩa dân tộc dân sự (civil nationalism) và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc (ethnic nationalism) là hai khái niệm đề xuất bởi Hans Kohn (1891 – 1971), triết gia kiêm sử gia người Mỹ gốc Do Thái, ông từng giảng dạy tại New School for Social Research (New York), Smith College in Northampton (Massachusetts), City College of New York. Tác phẩm đáng chú ý có quyển “The Idea of Nationalism”, Ý tưởng về Chủ nghĩa Dân tộc. Kohn được xem là cha đẻ của ngành nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc trong thế giới nói tiếng Anh.
⁽¹⁹³⁾ Xem Nhiều tác giả, Thế kỷ XXI nhìn về Trương Vĩnh Ký, Nxb Hồng Đức (2015), trang 190. Dường như chỉ duy nhất Ứng Hòe nhìn ra quan niệm về triết học của Trương Vĩnh Ký. Nguyễn Văn Trung sau này nhận xét khó ai viết về Petrus Ký qua được Nguyễn Văn Tố.
⁽¹⁹⁴⁾ Nguyên văn: M. Truong-Vinh-Ky nous présente avec clarté des idées que les Annamites se forment sur leur propre histoire. Đoạn này do chúng tôi cố gắng dịch lại vì thực sự không thấy chữ “nước” trong bản gốc tiếng Pháp. “Nước” xuất hiện trong bản dịch Trần Thạnh có lẽ do dịch thoát. Renan khó thể bàn đến nước An Nam vì thời điểm đó chỉ có người An Nam mà thôi.
⁽¹⁹⁵⁾ Renan dùng chữ “nations”.
⁽¹⁹⁶⁾ Xem Trương Vĩnh Ký, Cours d’Histoire Annamite, Imprimerie du Gouvernement (1875), trang 251. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2ENmCj3. Nguyên văn:….nous avons des origines communes.
⁽¹⁹⁷⁾ Xem Nguyễn Văn Trung, Hồ sơ về Lục Châu học, Nxb Trẻ (2015), trang 505.
⁽¹⁹⁸⁾ Thực tế Nam Kỳ không phải địa chỉ riêng của người Việt mà là ngôi nhà chung của các sắc dân Khmer, Hoa, Mạ, Chăm, Mã Lai, Kinh…… Nhiều thế hệ đủ mọi nguồn gốc đã vùi xương trong lau lách sình lầy….để tạo ra xứ sở giàu có mà trước đó chưa lâu là vùng đất không thể định cư được. Sự cộng sinh với thiên nhiên mới, loài người mới đã biến đổi tính cách và ngôn ngữ của lưu dân Việt để tạo nên văn hóa hỗn dung đặc sắc nhưng cũng dựng lên khoảng cách với nguồn cội Thuận Quảng, và xa hơn là Thanh Nghệ. Thêm nữa, chữ quốc ngữ giúp cố kết nội tại nhân chúng Nam Kỳ nhưng cũng đẩy họ thêm xa Trung-Bắc Kỳ còn ì ạch trong các rào tre hay dưới nền Hán học. Sự phát triển văn hóa hiện đại đi kèm phồn vinh kinh tế dẫn đến một kế hoạch táo bạo. Theo Nguyễn Văn Trung trong Hồ sơ về Lục Châu học (2015, 500-501), năm 1883, Đô trưởng Sài Gòn Blancsubé đòi tách Bắc Kỳ ra khỏi Nam Kỳ do ngân sách Nam Kỳ hằng năm phải chi 30% cho ngân sách Bắc Kỳ, thậm chí năm mất mùa còn chi nhiều hơn. (Xu thế này kéo dài 136 năm đến tận hôm nay. Dù nhiều tỉnh miền Tây Nam Kỳ chậm chân công nghiệp-dịch vụ hóa đã đuối sức, một số địa phương Đông Nam Kỳ đất đai cằn cỗi vẫn là nguồn tài chính quan trọng cho quốc gia. Có vẻ văn hóa lúa nước bảo thủ ở sông Hồng, và sông Cửu Long sau này, khiến sự lựa chọn phương pháp sản xuất hiệu quả hơn, như Nhật hay Hàn, trở nên khó khăn?)
⁽¹⁹⁹⁾ Anderson lại cho rằng Nho giáo và chữ Hán thất thế từ khi các trước tác của Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Tôn Dật Tiên (khoảng sau 1895) rò rỉ qua biên giới phía bắc kết hợp với việc bãi bỏ chế độ khoa cử ở Bắc Kỳ (1915) và Trung Kỳ (1918). Điều này chỉ đúng với Trung Bắc, sai với Nam. Phần lớn sĩ phu Trung Bắc quen nhìn thế cục qua lăng kính Trung Hoa, trí thức Nam tiếp thu văn hóa Âu Tây trực tiếp từ trường Pháp và tài liệu Pháp. Trường thi nho học khóa cuối mở tại An Giang năm 1864, chính quyền Sài Gòn dùng chữ quốc ngữ thay chữ Hán trong văn bản hành chính năm 1868. Có lẽ Anderson một phần do định kiến Hoa tâm, một phần chỉ căn cứ vào những thư tịch tiếp cận được, nên không biết đến chuyển động mang tính căn bản ở Nam Kỳ trong quãng 1865 – 1895.
⁽²⁰⁰⁾ Anthony David Stephen Smith (1939 – 2016): nhà xã hội học lịch sử người Anh gốc Do Thái, Giáo sư Danh dự về Chủ nghĩa Dân tộc và Sắc tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn (LSE), Chủ tịch Hội Nghiên cứu Sắc tộc và Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ bút sáng lập tạp chí “Nations and Nationalism”. Smith xuất thân Đại học Oxford chuyên ngành lịch sử, triết học, văn học và văn hóa Hy La, sau đó theo học tiến sĩ tại LSE dưới sự hướng dẫn của Ernest Gellner. Các tác phẩm đầu tay của ông chịu ảnh hưởng tinh thần hiện đại của thầy như “Nationalism in the 20^th century”, Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ XX (1979), “The Concept of Social Change”, Khái niệm về Biến đổi Xã hội (1973), “Social Change”, Biến đổi Xã hội (1976), “The Ethnic Revival”, Sự Phục hưng của Sắc tộc (1981). Qua đó dân tộc được hiểu như sản phẩm ngẫu nhiên của điều kiện xã hội hiện đại; theo Smith, chủ nghĩa dân tộc là tư tưởng về sự hợp pháp chính trị xuất hiện rất muộn trong lịch sử, nó như thực thể thế tục thay chỗ thẩm quyền tôn giáo thời tiền hiện đại. Khác với thầy, ông xem nhẹ yếu tố kinh tế trong quá trình hình thành dân tộc.
Tuy nhiên, từ giữa thập niên 1980, Smith tách theo hướng khác. Ông đề xuất lập luận mới tập trung vào văn hóa, truyền thống và tính liên tục lịch sử về sau được mệnh danh “lý thuyết biểu-tượng-sắc-tộc”. Tác phẩm mở đường “The Ethnic Origins of Nations”, Nguồn gốc Sắc tộc của các Dân tộc (1986) triển khai phương pháp tiếp cận dài hạn, diễn giải sự hình thành dân tộc như sự biến đổi dần dần hơn là sự nứt vỡ cách mạng. Dù vẫn nhất trí với các nhà theo thuyết hiện đại rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có ý nghĩa trong điều kiện hiện đại, Smith kiên quyết khẳng định nhiều dân tộc đã phát triển từ các truyền thống văn hóa được chia xẻ vốn định hình quanh những tưởng niệm về ký ức và thần thoại chung. Vì thế ông phân biệt giữa “ethnies, các cộng đồng sắc tộc” (các hình thức văn hóa tiền hiện đại) và “nations, các dân tộc” (sự diễn đạt hiện đại cảm giác “thuộc về” mang tính văn hóa).
Ý tưởng trên được tinh chế qua các tác phẩm “Nations and Nationalism in the Global Era”, Các dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc trong Thời đại Toàn cầu (1995), “Nationalism and Modernism”, Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Hiện đại (1998), “Myths and Memories of the Nation”, Những Thần thoại và Ký ức của Dân tộc (1999), “The Nation in History”, Dân tộc trong Lịch sử (2000), “Chosen Peoples”, Các Dân tộc được Lựa chọn (2003), “The Antiquity of Nations”, Sự Lâu đời của Dân tộc (2004)….Trong các tác phẩm về sau, Smith nhấn mạnh tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo. Theo Smith, các thành viên của dân tộc thường tự xem bản thân như thuộc về một nhóm đạo linh thiêng. Trong bối cảnh này, chủ nghĩa dân tộc vận hành như một hình thức tôn giáo chính trị và dân tộc biến thành thực thể thế tục tương đương với nhà thờ. Vì thế nếu các tập đoàn tiền hiện đại sùng bái những vị thần bên ngoài thì thời hiện đại chính các dân tộc đã trở thành đối tượng của sự tự sùng bái tập thể.
Smith qua đời năm 2016 sau hơn mười năm chống chọi với bệnh tật.
[Giản lược bài “In Memoriam: Anthony D. Smith (1939 – 2016) của Siniša Malešević, bản điện tử: https://bit.ly.2Y4jlTS%5D
⁽²⁰¹⁾ Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 49. Nguyên văn: From an ethno-symbolic perspective, nations may be regarded as named and self-defining communities whose members cultivate shared symbols, myths, memories, values and traditions, inhabit and are attached to a historic territory or homeland, create and disseminate a distinctive public culture, and observe shared customs and standard laws.
⁽²⁰²⁾ Mạn-đà-la: “mandala”, từ gốc Sanskrit, do học giả Oliver William Wolters sử dụng để miêu tả kết cấu của các hệ thống chính trị vùng Đông Nam Á từ thế kỷ V đến thế kỷ XV. Theo đó, mỗi đế quốc sẽ gồm một trung tâm quyền lực, vây quanh nó là các trung tâm quyền lực bé hơn, quanh các trung tâm quyền lực bé hơn lại có các trung tâm quyền lực bé hơn nữa. Các thực thể chính trị lớn nhỏ được xác định bởi tâm quyền lực thay vì bởi ranh giới và bộ máy hành chính theo quan niệm Âu hay Hoa. Các đế quốc Angkor, Champa, Srivijaya…vốn thuộc dạng mạn-đà-la như thế. Xem Oliver William Wolters, Early Southeast Asia, selected essays, Craig J. Reynolds biên tập, Nxb Cornell University (2008), trang 57-63.
⁽²⁰³⁾ Tham khảo John K. Whitmore, “Religion and Ritual in the Royal Courts of Dai Viet”, ARI Working Paper No. 128, Dec 2009. Bản điện tử http://www.ari.nus.edu.sg/pub/wps.htm.
⁽²⁰⁴⁾ Dù trống đồng không góp mặt trong dàn nhạc cung đình, vua Trần vẫn xếp đặt dàn trống khi đón tiếp đại diện nhà Nguyên tên Trần Phu. Có lẽ ông muốn khai thác hiệu ứng của vũ khí tinh xảo và âm thanh kỳ lạ của đội dũng sĩ miền núi để uy hiếp tinh thần sứ giả. (Trần Phu: Dưới bóng giáo vàng, lòng son đắng; Giữa tiếng trống đồng, tóc bạc sinh).
⁽²⁰⁵⁾ Xem Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San (1960) chú dịch, Nxb Trẻ – Hồng Bàng (tái bản 2016), trang 45 – 57, 60 – 81.
⁽²⁰⁶⁾ Xem Lý Tế Xuyên, Việt điện u linh tập, Lê Hữu Mục (1959) biên dịch, trang 81 – 82. Bản điện tử http://bit.ly/2uuwckR.
⁽²⁰⁷⁾ Xem Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 19. Bản điện tử http://bit.ly/2FsJEux.
⁽²⁰⁸⁾ Chúng tôi tin rằng hoàng đế nhà Lý không tế Giao với tư cách thiên tử vì Vua-Phật hành xử theo lý thuyết quyền lực khác.
⁽²⁰⁹⁾ Chúng tôi từng có cảm giác “trống rỗng” sau năm 1975, khi công chức trung cấp trở lên và sĩ quan quân đội bị tập trung cải tạo. Có thể vì lý do an ninh nên chính quyền buộc phải làm thế, tuy nhiên, hành động triệt hạ tinh hoa đại quy mô đã mang đến hậu quả kéo dài. Mức sống vật chất Sài Gòn hiện nay có nhỉnh hơn mức sống thập niên 1970, nhưng sinh hoạt văn hóa thượng lưu vẫn chưa hồi phục.
⁽²¹⁰⁾ Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, tái bản lần 2 (2006), trang 12. Nguyên văn: Local culture is almost invisible. The self-enclosed community tends to communicate in terms whose meaning can only be identified in context, in contrast to the relatively context-free scholasticism of the scribes.
⁽²¹¹⁾ Khái niệm đưa ra bởi Robert Redfield (1897 – 1958), nhà nhân học văn hóa người Mỹ.
⁽²¹²⁾ Ở đây xin hiểu văn hóa theo nghĩa giản dị nhất: Lối sống, đặc biệt là tập quán và tín ngưỡng, của một cộng đồng người nhất định tại thời điểm nhất định.
⁽²¹³⁾ Montserrat Guibernau: sinh 1960, giáo sư người Tây Ban Nha, chuyên về lý thuyết xã hội và chính trị. Từng giảng dạy tại các Viện đại học Barcelona, Cambridge, Warwick, Đại học Mở…. Hiện bà là giáo sư Khoa học Chính trị tại Viện đại học Queen Mary, Luân Đôn. Về vấn đề dân tộc, Guibernau có các tác phẩm đáng chú ý như: “Nations without States: Political Communities in a Global Age (1999) ”, Các Dân tộc không Nhà nước: Các cộng đồng Chính trị trong Thời đại Toàn cầu; “The Identity of Nations (2007)”, Căn cước của các Dân tộc; “The Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration (2010)”, Người đọc Tính cách sắc tộc: Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ nghĩa Đa Văn hóa và Di trú.
^(214)(215)Dẫn theo Montserrat Guibernau, “Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment”, Tạp chí Nations and Nationalism 10 (1/2), 2004, 127. © ASEN 2004. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2JgAab6. Nguyên văn [1]: a named human population sharing an historic territory, common myths and historical memories, a mass, public culture, a common economy and common legal rights and duties for all members. Nguyên văn [2]: a named community possessing an historic territory, shared myths and memories, a common public culture and common laws and customs.
⁽²¹⁶⁾ Dẫn theo Montserrat Guibernau, “Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment”, Tạp chí Nations and Nationalism 10 (1/2), 2004, 128. © ASEN 2004. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2JgAab6. Nguyên văn: Smith is aware of the potency of Connor’s argument since ‘pre-modern’ nations never enjoyed a ‘mass, public culture’. In ‘When is a Nation?’ Connor argues: ‘A key problem faced by scholars when dating the emergence of nations is that national consciousness is a mass, not an elite phenomenon, and the masses, until quite recently isolated in rural pockets and being semi or totally illiterate, were quite mute with regard to their sense of identity(ies)…and very often the elites’ conception of the nation did not even extend to the masses’ (Connor 1994a: 159). A similar point is made by Ernest Gellner who emphasizes the distance between the high culture of elites and the low culture of the masses: ‘In the characteristic agro-literate polity, the ruling class forms a small minority of the population, rigidly separate from the great majority of direct agricultural producers, or peasants’ Below the horizontally stratified minority at the top, there is another world, that of the laterally separated petty communities of the lay members of the society. Even if the population of a given area starts from the same linguistic base line – which very often is not the case – a kind of culture drift soon engenders dialectal and other differences’ (Gellner 1983: 10).
⁽²¹⁷⁾ Xem Lê Tắc, An Nam chí lược, Viện Đại học Huế biên dịch 1960, Nxb Thuận Hóa (tái bản 2015), trang 81 – 83.
⁽²¹⁸⁾ Xem Cao Hùng Trưng – Khuyết danh, An Nam chí nguyên, Hoa Bằng chú dịch 1961, Nxb Đại học Sư phạm (tái bản 2017), trang 196 – 197.
⁽²¹⁹⁾ Sđd, trang 196 – 197.
⁽²²⁰⁾ Sđd, trang 198. Chữ “quốc triều” giúp suy đoán đoạn văn thuộc sách Giao Chỉ tổng chí xưa.
⁽²²¹⁾ Khối dân thường này có lẽ giữ vai trò cung cấp nhân lực, lương thực, vải vóc và các vật tư hậu cần khác cho bộ máy quân chính Giao Chỉ.
⁽²²²⁾ Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 27. Nguyên văn: a named and self-defined human community whose members possess a myth of common ancestry, shared memories, one or more elements of common culture, including a link with a territory, and a measure of solidarity, at least among the upper strata.
⁽²²³⁾ Việc vua Trần hỏi ý kiến bô lão trước khi đánh Mông Cổ và Mạc Thúy tập trung nhiều lãnh đạo địa phương để xin sáp nhập vào Đại Minh phản ánh khá rõ cơ cấu tổ chức này.
⁽²²⁴⁾ Người làm việc trên dân điền, thu tô bởi nhà nước. Tư điền tức ruộng của hào trưởng hay lãnh chúa không phải nộp tô.
⁽²²⁵⁾ Xem Tạ Chí Đại Trường (2009), Sơ thảo Bài sử khác cho Việt Nam, Nxb Trên Kệ Sách, trang 81, bản điện tử http://bit.ly/2IpPvDU.
⁽²²⁶⁾ Nhiều hiện tượng tương tự nhau, đều liên quan đến đạo Phật, xảy ra vào cuối đời Lý và Trần. Năm 1198, Đàm Dĩ Mông đề nghị sa thải tăng đồ; năm 1218, cư sĩ chùa Phù Đổng Nguyễn Nộn bắt được vàng ngọc mà không đem dâng, hai năm sau lại tự xưng Hoài Đạo vương thách thức vua Lý. Năm 1381, vua Xương Phù sai quốc sư Đại Than đốc suất tăng nhân đi đánh Chiêm Thành; năm 1389, thầy tăng Phạm Sư Ôn đem quân đánh chiếm Thăng Long; năm 1396, vua Trần bắt tu sĩ từ 50 tuổi trở xuống phải hoàn tục. Hai thủ lãnh Nộn và Ôn sống dựa cửa thiền mà tài sản đủ xây dựng quân bản bộ đe dọa cả trung ương. Trớ trêu nhất khi Quốc sư trở thành tướng, tăng nhân thành binh. Nhà Vương thiếu người phục dịch vì thanh niên xuất gia quá nhiều. Nguồn lực tự viện đã lớn hơn nguồn lực triều đình lúc vãn kỳ. Các vị vua thời suy đều mang họa vì không kịp điều chỉnh chính sách trọng đạo của cha ông họ.
⁽²²⁷⁾ Xem Anthony D. Smith (1986), The Ethnic Origins of Nations, Nxb Basil Blackwell (tái bản 2002), trang 42. Nguyên văn: 1. A large mass of peasants and artisans in villages and small market towns, subject to various restrictions on their freedom (corvée labour, serfdom, ghettoization, caste) and wedded to local ‘folk culture’ (vernaculars, legends, rural customs and rites, dress, dance and music, crafts) influenced loosely by the nearest Great Traditions. 2. A small urban stratum of competing elites in the main towns – rulers and their courts, bureaucrats, noble landowners, military leaders – monopolizing wealth and political power, and centred loosely on an administrative capital and core area, and patronizing specialist trading and artisan client strata. 3. A tiny stratum of priests/monks and scribes claiming a monopoly of the community’s belief-system, ritual and educational services, and acting as transmitters and conduits of its symbolism between the various urban elites and between them and the peasants and rural artisans, thereby seeking to incorporate the various Little Traditions of the latter into the central Great Tradition of which they act as guardians and agents of socialization. 4. A fund of myths, memories, values and symbols, often encoded, which express and explain the community’s perceptions of itself, its origins, development and destiny, and its place in cosmic order, all of these being manifested in a round of ceremonies, rites, artefacts and laws which bind the community to its celestial pantheon and its homeland. 5. Processes of communication, transmission and socialization of the store of myths, memories, values and symbols among both urban elites and their specialist clients, and where necessary outwards and downwards to the dependent peasantry, using mainly ritual and worship, dissemination of the precepts and morals of sacred texts, the use of symbols in art, architecture and dress, the elaboration of oral traditions, ballads, epics and hymns, but also the promulgation of legal codes and edicts, some rudimentary rote learning in local schools for selected members of various strata, and the use of military service and public works labour force.
⁽²²⁸⁾ Việc thay đổi tiếng nói này tương tự như hiện tượng nhóm người Frank của Clovis I (466 – 511), viễn tổ nước Pháp, chuyển sang nói tiếng Vulgar Latin của đám bị trị đông đảo. Lý Thái tổ có lẽ đã chọn phương ngữ của nhóm đông và mạnh nhất, tức nhóm Hoa Lư của Lê Hoàn. Đây cũng là thứ tiếng mà vợ con ông sử dụng. Tiếc rằng người Việt chưa có chữ viết nên triều đình vẫn phải dùng chữ Hán thay vì dùng chữ của trí thức thuộc dân như nhà Merovingian. Chữ nôm có vẻ chỉ là hệ ký hiệu lởm khởm do người gốc Hoa đặt ra nhằm nhận dạng âm và nghĩa tiếng Việt chứ không phải ký tự do dân địa phương sáng chế.
⁽²²⁹⁾ Giả thuyết về cuộc xâm lăng của người Arya vào tiểu lục địa hiện bị thách thức, một trong những phản biện đáng chú ý là từ Michel Danino (sinh năm 1956), học giả Ấn Độ gốc Pháp.
⁽²³⁰⁾ Có nghĩa là Chúa-Thông-Tuệ (Wise Lord).
⁽²³¹⁾ Còn gọi là đạo Zarathustra.
⁽²³²⁾ Giáo sĩ cao cấp đạo Mazda dưới bốn đời vua Sassanid kéo dài từ năm 240 đến năm 293.
⁽²³³⁾ Phần nói về các cộng đồng Hittite, Arya, Persia chỉ là lược dịch. Xem chi tiết tại: Anthony D. Smith (1986), The Ethnic Origin of Nations, Nxb Basil Blackwell (tái bản 2002), trang 79-82.
⁽²³⁴⁾ Shaka: tức Shaka kaSenzangakhona (1787 – 1828), vua vương quốc Zulu, Nam Phi. Ông cho phép người Âu hoạt động trong lãnh thổ vương quốc để cảm ơn công chữa bệnh của thương nhân Anh Henry Francis Fynn. Dù biết ít nhiều về phương Tây, Shaka cũng giống người Việt đồng thời, cho rằng lối sống Zulu ưu việt hơn.
⁽²³⁵⁾ Khoảng 1250 – 1050 TCN.
⁽²³⁶⁾ Druze: một nhóm tôn giáo-sắc tộc nói tiếng Á Rập sinh sống chủ yếu ở Syria, Lebanon, Jordan và Israel. Đạo Druze bao gồm các yếu tố của: đạo Ismail (một nhánh Hồi giáo Shia), thuyết ngộ đạo, thuyết Tân Platon, thuyết Pythagore… Kinh sách căn bản mang tên Các bức thư thông thái.
⁽²³⁷⁾ Parsees: nhóm sắc tộc nói tiếng Ba Tư sinh sống tại Ấn Độ. Họ là tín đồ đạo Zarathustra, chạy khỏi quê nhà khi Hồi giáo xâm nhập Ba Tư (quãng thế kỷ VIII-X).
⁽²³⁷⁾ Maronite: nhóm sắc tộc đến từ Antioch, Hy Lạp sinh sống tại Lebanon. Họ là tín đồ Thiên Chúa giáo.
⁽²³⁹⁾ Copts: người theo một giáo phái Thiên chúa giáo chủ yếu sống ở Ai Cập, Lybia và Sudan.
⁽²⁴⁰⁾ Assyria: nhóm người có tổ tiên là sắc dân Akkadia, theo đạo Thiên chúa (Nestorian), vốn định cư tại Iraq từ thời cổ đại.
⁽²⁴¹⁾ Liên đoàn La Tinh (Latin League): là liên kết gồm khoảng 30 làng hay bộ lạc ở Latium, gần đô thành La Mã, để phòng thủ chung (khoảng thế kỷ VII-IV TCN).
⁽²⁴²⁾ Liên minh Sparta (Spartan confederation): liên minh các thành bang trên bán đảo Peloponnesus, miền nam Hy Lạp, đứng đầu bởi thành bang Sparta (khoảng thế kỷ VII-IV TCN).
⁽²⁴³⁾ Sumer: hệ thống các thành bang ở phía nam khu vực Lưỡng Hà (cuối thiên niên kỷ IV TCN).
⁽²⁴⁴⁾ Phần nói về các cộng đồng sắc tộc bình dân chỉ là lược dịch. Xem chi tiết tại: Anthony D. Smith (1986), The Ethnic Origin of Nations, Nxb Basil Blackwell (tái bản 2002), trang 83-87.
⁽²⁴⁵⁾ Xem Viện Văn Học, Thơ văn Lý Trần, tập II, quyển thượng, Nxb Khoa học Xã hội (1988), trang 748.
⁽²⁴⁶⁾ Sau Triệu Đà và Hùng Vương, Đế Thuấn là vua tổ thứ III được đề xuất. Do triều Hồ ngắn ngủi nên về sau không ai nhớ từng xuất hiện quan niệm như thế trong sử Việt.
⁽²⁴⁷⁾ Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, Nguyễn Trãi toàn tập tân biên II, Lam Sơn thực lục, Nxb Văn Học, trang 360.
⁽²⁴⁸⁾ Tập san Sử Địa sưu tập, Những bài khảo cứu của giáo sư Hoàng Xuân Hãn, Tạp chí Xưa&Nay – Nxb Hồng Đức 2017, trang 201.
⁽²⁴⁹⁾ Lê Quý Đôn, Đại Việt thông sử, bản dịch Ngô Thế Long, Nxb Văn Hóa-Thông Tin 2013, trang 154, 199, 203, 212, 213, 215.
⁽²⁵⁰⁾ Với mục đích này thì việc tên Nguyễn Trãi được liệt kê trong danh sách 19 nhân vật dự thề ở đầu bài văn có vẻ không hợp lý. Gia thế và hoài bão không cho phép Ức Trai tham gia một tổ chức quy mô tầm thường đến vậy. Bản sao Văn Thề sử dụng bởi Hoàng Xuân Hãn được chép năm 1931 nên độ chính xác hẳn phải bàn lại.
⁽²⁵¹⁾ Tập san Sử Địa sưu tập, Những bài khảo cứu của giáo sư Hoàng Xuân Hãn, Tạp chí Xưa&Nay – Nxb Hồng Đức 2017, trang 201.
⁽²⁵²⁾ Trừ trường hợp rất đặc biệt là Lê Lai, được Quế Đường ghi nhận giữ chức Tổng quản phủ Đô tổng quản từ lúc mới khởi nghĩa. Có thể hiểu chức vụ này theo ba cách: là chức vụ cao nhất trong đạo quân sơ khai, là chức vụ được truy phong nhân dịp tái tổ chức năm 1425, do tác giả viết sai vì ông sống sau Lê Lai đến 300 năm. Dù hiểu theo cách nào cũng thiếu cơ sở để khẳng định có một hệ thống chức vụ cấp bậc kiểu phong kiến trong quân Lam Sơn thuở ban đầu.
⁽²⁵³⁾ Xem Tạ Chí Đại Trường, “Quản Lĩnh Và Thủ Lĩnh: Thiết Chế Phù Trợ Nhóm Lam Sơn Trên Đất Đông Kinh”, tạp chí Hợp Lưu (2009). Bản điện tử http://bit.ly/2E53FY8.