Vận mệnh đứt đoạn: Lịch Sử Thế Giới Qua Mắt Người Hồi Giáo- Bài 13

CHƯƠNG 13:  CÁC PHONG TRÀO CẢI CÁCH 1150-1336 SH [1737-1918 CE]

1

Tamim Ansary

Trần Quang Nghĩa dịch

Cùng lúc với những diễn biến chính trị này, một câu chuyện trọng yếu khác cũng đang mở ra trên vũ đài tri thức. Câu chuyện này khởi đầu trước 1800 và tiếp diễn rất lâu sau đó, với các hệ lụy làm rung chuyển thế giới đến tận ngày nay: nó gồm các phong trào  phục hồi và cải cách nổi dậy trên toàn thế giới Hồi giáo ở vào thời điểm người Âu tràn ngập những vùng đất này.

Hai câu chuyện liên hệ với nhau, mặc dù không giống hệt nhau. Một loại thử thách nào đó có tác động sâu rộng đến hiện trạng Hồi giáo sắp sửa xảy ra khoảng thời gian này có hoặc không có người Âu. Tại sao? Bởi vì trong thế giới Hồi giáo,  khoảng 1700, các định chế tôn giáo đã hành chính hóa tính tâm linh giống nhiều với Giáo hội Thiên Chúa đã hành chính hóa đạo Cơ đốc ở châu Âu cuối thời trung cổ. Toàn bộ hệ thống luật pháp Hồi giáo đã được hoàn tất quá đầy đủ đến nỗi không còn có chỗ cho ai có tâm huyết đổi mới có thể sáng tạo gì được. Việc áp dụng shari’a đến mọi ngõ ngách của đời sống cá nhân và xã hội đã thành nếp. Quyền lực của giới ulama đã biến thành một lớp vỏ cứng. Các dòng tu Sufi đã được định chế hóa, và quyền hành ở mọi cấp độ đều nhất trí rằng “các cánh cổng ijtihad đã bị khép lại.”

Ijtihad, hãy nhớ, có nghĩa “tư duy tự do và độc lập dựa trên lý trí.” Nó không thể xa rời kinh, nhưng nó là cách tư duy thông qua các ám chỉ của kinh một cách sáng tạo.  Các học giả Hồi giáo đã từng một thời cho phép ijtihad có thể được thực hành về các vấn đề chưa được Qur’an giải quyết rõ ràng; rồi chưa được Qur’an và hadith giải quyết rõ ràng; và rồi chưa được Qur’an, hadith, và công trình của các học giả uy quyền trước đây giải quyết rõ ràng…. Và cứ thế cho đến thế kỷ 18, các học giả quan trọng đều nhất trí rằng không còn vấn đề nào mà chưa được giải quyết. Mọi chuyện đã được đề cập đến, mọi câu hỏi đã được trả lời; dân thường không còn cần phải theo đuổi các tư duy tự do và độc lập. Không còn gì để lại cho họ phải làm khác hơn là làm theo giáo luật.

Tuy nhiên, làm theo giáo luật không có được sự viên mãn của tâm linh mà con người muốn tìm kiếm qua tôn giáo. Việc hành chính hoá đạo Hồi cũng gây ra những trò lố bịch và bất mãn như trong giới Cơ đốc đã xúi giục nên phong trào Kháng Cách.  Và thật ra, vào giữa thế kỷ 18, các phong trào cải cách bắt đầu mọc lên khắp thế giới Hồi giáo. 

Nhưng không hề có phiên bản Hồi giáo của phong trào Kháng Cách Âu châu, và do đó không có hệ lụy nào xảy ra sau Cải Cách: không có học thuyết về chủ nghĩa cá nhân xuất hiện ở đây, không có song hành giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc (trừ ở Iran theo một nghĩa), không có sự tách biệt giữa giáo hội và nhà nước, không có khái niệm phân chia thế giới ra hai phạm trù thế tục và tôn giáo, không có sự phát triển thình lình của chủ nghĩa tự do kiểu khai sáng, và không có các cuộc cách mạng dân chủ,  khoa học, hoặc kỹ nghệ.

Tại sao không?

Vâng, trước hết, một số vấn đề đốt lên cuộc Cải Cách không thể nổi lên ở đạo Hồi.  Các nhà Kháng Cách nổi dậy chống Giáo hội; đạo Hồi không có giáo hội. Các nhà Kháng Cách tấn công uy quyền của giáo hoàng; đạo Hồi không có giáo hoàng.  Người Kháng Cách cho rằng các giáo sĩ không thể đứng làm trung gian giữa giáo dân và Thượng Đế; đạo Hồi chưa hề có hàng giáo phẩm (ulama giống nhà làm luật hơn là giáo sĩ.) Nhà Kháng Cách nhất quyết đòi một hiệp thông trực tiếp, cá nhân giữa tín đồ riêng lẻ với Thượng Đế. Nghi thức cầu nguyện Hồi giáo  đã luôn là như thế.

Nhưng người Âu ắt hẳn cũng là một nhân tố. Không có họ trong bối cảnh, các phong trào cải cách của người Hồi có thể đã đi theo một chiều hướng khác. Cải cách tôn giáo của châu Âu hình thành trong một tình huống thuần túy Âu châu.  Đó là, khi các nhà Kháng Cách thách thức các tập quán và giáo thuyết Thiên Chúa, họ giải quyết các vấn đề liên quan đến nội bộ xã hội mình, không tôi luyện Cơ đốc giáo để chống lại thách thức văn hoá từ bên ngoài. Vào năm 1517, it có người Cơ đốc Tây phương nào lo lắng người Hồi có thể đưa ra một thông điệp nào  thuyết phục hơn đạo Cơ đốc hoặc người trẻ Cơ đốc có thể bắt đầu cải sang đạo Hồi. Đúng là người Thổ đang ở trước cổng, nhưng họ không ở phòng khách, và chắc chắn họ không ở phòng ngủ. Người Thổ đặt ra mối đe dọa cho sức khỏe thể chất cho người Cơ đốc, nhưng không cho sức khỏe tâm linh của đạo Cơ đốc.

Người Hồi ở trên một con thuyền khác. Gần như ngay từ đầu, như tôi từng bàn luận, đạo Hồi đã đưa các thắng lợi quân sự và chính trị của nó vào lập luận giáo thuyết và bằng chứng của các mặc khải.  Tiến trình khởi đầu với các trận đánh mang tính biểu tượng tại Badr và Uhud, khi kết quả trận đánh cho thấy có ý nghĩa thần học. Phép màu của công cuộc bành trướng  kết nối thắng lợi quân sự với chân lý Hồi giáo tiếp tục hàng trăm năm.

Rồi đến trận diệt chủng Mông Cổ, buộc các nhà thần học Hồi giáo phải xem xét lại các giả định của mình. Tiến trình này làm nảy sinh các nhà cải cách như Ibn Taymiyah. Tuy nhiên, đối với người Mông Cổ, sự suy yếu của người Hồi là cụ thể và dễ hiểu. Người Mông Cổ có năng lực tàn sát lớn hơn, nhưng họ đến mà không mang theo ý thức hệ.  Khi trận tắm máu lắng xuống và khao khát ý nghĩa nổi lên, như lẽ thường, họ không có gì để cống hiến. Đúng ra, chính họ là người cải đạo. Đạo Hồi cuối cùng chiến thắng, hấp thu người Mông Cổ như họ đã hấp thu người Thổ trước đó, và người Ba Tư trước đó nữa.

Việc cải sang đạo Hồi không khiến người Mông Cổ bớt khát máu hơn (như Thiếp Mộc Nhi đã chứng tỏ),  nhưng ít nhất, dưới sự che chở của các quân vương đã cải đạo, cuộc truy vấn cũ có thể bắt đầu lại, cho dù bắt đầu trở lại từ những đổ nát bốc khói của một thế giới điêu tàn – cuộc truy vấn để xây dựng và phổ quát hóa cộng đồng của Allah.

Điều tương tự không thể nói về các lãnh chúa mới. Người Âu đến trang bị sự tự tin vững chắc về phong cách sống của mình và bán rao các ý tưởng của mình về chân lý tối thượng. Họ không thách thức đạo Hồi nhiều mà đúng hơn là phớt lờ nó, trừ khi họ là cha sứ truyền giáo, trong trường hợp đó họ đơn giản ra sức cải đạo người Hồi. Nếu họ có chú tâm tới đạo Hồi, họ không buồn tranh luận nó (cha sứ không màng đến việc tranh luận) mà chỉ mỉm cười vào đạo Hồi  như thể mỉm cười vào đồ chơi của một đứa trẻ hay những tàn tích kỳ quái của một dân tộc man khai. Giới trí thức Hồi mới điên tiết làm sao! Và vậy mà, người Hồi giáo có thể làm gì về chuyện đó bây giờ?

Thậm chí nếu các học giả  Hồi và Cơ đốc đã tìm thấy một diễn đàn nào đó để trao đổi quan điểm, điều đó ắt hẳn sẽ không thích hợp đối với câu đố hóc búa đang đối mặt với người Hồi bởi vì vào thế kỷ 19, thách thức đối với đạo Hồi không xuất phát nhiều từ đạo Cơ đốc cho bằng từ thế giới quan nhân văn, thế tục thoát thai từ Cải Cách, sự pha trộn giờ thường được gọi là “tính hiện đại.”

Nguồn gốc yếu kém của người Hồi và sức mạnh của châu Âu không hiển nhiên. Nó không nghiêm nhặt là một vấn đề thuộc lợi thế quân sự. Đối với phần đông, người ngoại quốc không tra tấn hay giết chóc. Đối với phần đông, các lãnh chúa mới thậm chí không xưng mình là kẻ cai trị. Một cách chính thức, hầu hết người Hồi đều có các quân vương bản địa riêng, còn có các trụ sở hành chính riêng, tại đó các viên chức Hồi còn đóng dấu vào hồ sơ, và đâu đó trong mỗi xứ Hồi giáo vẫn còn có kinh đô đã từng một thời rực rỡ vàng son, và trong kinh đô đó là một cung điện và trong cung điện đó là một ngai vàng và trên ngai vàng đó luôn chễm chệ một vị shah, sultan, nawab, khan, khedive, hoặc gì gì bạn muốn, một nhà cai trị người bản địa mà khối của cải và vẻ tráng lệ khiến y khó mà phân biệt được với các vị vua thời xa xưa.

Tại Iran,  người nước ngoài đi lại khắp các hành lang quyền lực chỉ với vai trò cố vấn. Ở  Thổ, họ có mặt ở đó, nhận lương với vai trò tư vấn. Ở Ai Cập và vùng Levant, họ đứng đó như các “người bảo vệ”.  Thậm chí ở Ấn Độ, vốn đã có toàn quyền do nghị viện Anh bổ nhiệm,  các lực lượng quân sự và cảnh sát có nhiệm vụ “giữ gìn trật tự” gồm phần lớn các người Hồi,  Hindu, Sikh, Parsee, và dân bản xứ khác. Làm sao người Hồi có thể nhận là mình không còn tự trị nữa?

Và vậy mà vào cuối thế kỷ 18, người Hồi nhìn quanh quất và khiếp đảm nhận ra  mình đã bị chinh phục: từ Bengal đến Istanbul,  họ là những tôi tớ cho người ngoại bang trong mọi lĩnh vực đời sống, trong các thành phố, thị trấn và vùng lân cận và ngay trong nhà của mình. Và không chỉ người ngoại bang láng giềng, mà còn có các dân tộc nói một loại ngôn ngữ hoàn toàn khác, có tập quán tín ngưỡng khác,  ăn mặc loại y phục khác và đầu đội các thứ khác (hoặc, thật kinh khủng, không đội gì cả!), cất kiểu nhà khác, có các loại hình giao lưu khác. Những người ngoại quốc ăn thịt lợn, họ uống rượu, phụ nữ của họ long nhong nơi công cộng mà không che mặt, họ cười khi nghe chuyện khôi hài chẳng buồn cười chút nào và không thấy được điểm khôi hài trong các điều tức cười, ăn các thức ăn có mùi vị quái lạ, nghe âm nhạc  chẳng khác nào tiếng ồn, và giải trí trong các trò tiêu khiển khó hiểu và vô nghĩa như cri-kê và các vũ điệu bốn cặp.

Vì thế câu hỏi giờ đây nổi lên, như đã từng nổi lên sau vụ diệt chủng Mông Cổ: nếu thắng lợi trong cuộc bành trướng của dự án Hồi giáo  chứng tỏ chân lý của mặc khải, thì sự bất lực của người Hồi khi đương đầu với người ngoại bang mới này có nghĩa lý gì đối với đức tin?

Với câu hỏi hiện ra lù lù này trên khắp thế giới Hồi giáo, các phong trào làm sống lại đạo Hồi không thể tách rời khỏi việc cần thiết phải phục hồi quyền lực Hồi giáo.  Các nhà cải cách không chỉ đưa ra các đề xuất để hoàn thành các trải nghiệm tôn giáo chân thực. Họ phải trình bày cách thức làm sao sự chân thực họ đề xuất sẽ mang lịch sử trở lại đúng lộ trình, làm sao các đề xuất của họ sẽ phục hồi phẩm cách và tính chói lọi của Umma, làm sao họ kêu gọi được người Hồi tiến lên một lần nữa về phía mục tiêu thích đáng của lịch sử: hoàn thiện cộng đồng của công chính và lòng trắc ẩn đã từng bừng nở tại Medina trong thời khắc hoàng kim buổi đầu và mở rộng cho đến khi nó bao trùm cả thế giới.

Nhiều nhà cải cách xuất hiện và nhiều phong trào nổi lên nhưng tất cả đều có thể phân ra làm ba loại đáp ứng đối với câu hỏi nhức nhối. 

Một đáp ứng là cho rằng điều cần thay đổi không phải là đạo Hồi mà là người Hồi.  Cách tân, thay đổi, và bổ sung đã làm băng hoại đức tin, đến nỗi không còn ai thực hành đạo Hồi đích thực nữa. Điều người Hồi cần là phải chặn đứng ảnh hưởng Tây phương và phục hồi đạo Hồi trở lại thể trạng tinh khôi thuở ban sơ.

Một đáp ứng khác là cho rằng phương Tây là đúng. Người Hồi đã sa lầy vào trong các ý tưởng tôn giáo đã lỗi thời; họ đã giao quyền kiểm soát đạo Hồi cho các giáo sĩ dốt nát đã xa rời thời thế đang đổi thay; họ cần phải hiện đại hoá đức tin theo đường hướng Tây phương  bằng cách dẹp trừ mê tín, tẩy chay lối suy nghĩ thần bí, và xem lại đạo Hồi như một hệ thống đạo lý phù hợp với khoa học và các hoạt động thế tục.

Đáp ứng thứ ba là cho rằng đạo Hồi là tôn giáo đích thực nhưng nhìn nhận  người Hồi có một số điều phải học từ phương Tây. Theo quan điểm này, người Hồi cần khám phá lại và củng cố cái tinh túy của đức tin, lịch sử, và truyền thống của mình, nhưng hấp thu kiến thức Tây phương trong các lĩnh vực khoa học và công nghệ.

Theo trào lưu cải cách này, người Hồi cần hiện đại hoá nhưng có thể làm thế theo cách đặc trưng Hồi giáo: khoa học phù hợp với đức tin người Hồi và việc hiện đại hóa không có nghĩa là Tây phương hóa.

Ba câu trả lời này đối với thách thức của tính hiện đại được thể hiện rõ trong ba nhà cải cách trọng yếu của thế kỷ 18 và 19: Abdul Wahhab ở bán đảo Ả Rập, Sayyid Ahmad ở Aligarh, Ấn Độ, và Sayyid Jamaluddin-i-Afghan, mà nguyên quán còn đang tranh cãi trong khi sự hiện diện của ông thì có thể cảm nhận khắp nơi. Họ chắc chắn không phải là các nhà cải cách duy nhất. Các ý tưởng của họ không phải lúc nào cũng loại trừ nhau. Đôi khi họ giạng chân trên hai dòng thác cải cách khác nhau. Các người đương thời và học trò của họ thường vay mượn lẫn nhau. Nhưng còn nữa, ba nhân vật này đại diện cho ba cách tiếp cận khác biệt đối với phương thức cải cách và phục hưng đạo Hồi.

Học Thuyết Wahhab

Abdul Wahhab sinh khoảng 1703 tại Nejd, vùng sa mạc với các đụn cát vàng mà nhiều người trong chúng ta thường hình dung ngay khi nghĩ về Ả Rập.  Ông lớn lên trong một thị trấn ốc đảo nhỏ, con trai một quan tòa. Khi ông chứng tỏ là một sinh viên đầy hứa hẹn cho ngành kinh Qur’an, ông được gửi đến Medina để học thêm. Tại đó, một người thầy của ông giới thiệu ông đến với các công trình của Ibn Taymiyah, nhà thần học Syria khổ hạnh, người mà sau đại họa Mông Cổ đã dạy rằng Allah đã bỏ rơi người Hồi và người Hồi phải trở về với các đường lối đích thực của Cộng đồng Đầu tiên nếu họ muốn nhận lại ân sủng của Người. Những lời dạy vang dội trong tâm trí chàng Wahhab trẻ.

Từ Medina chàng trai tìm đường đến thành phố đô hội Basra trên Vịnh Ba Tư, và những gì chàng trai quê mùa này nhìn thấy ở Basra – tính đa dạng náo nhiệt của quan điểm, nhiều trường phái tư tưởng, nhiều cách lý giải Kinh Ngữ, đám đông, ánh sáng, tiếng ồn- làm anh khiếp đảm. Chính điều này, anh tin chắc, là loại ung bướu đang làm cho đạo Hồi suy yếu. 

Rồi anh trở về với sự đơn giản trần trụi của thị trấn quê hương trong sa mạc và bắt đầu thuyết giảng sự phục sinh tôn giáo qua việc phục hồi đạo Hồi trở về hình thức nguyên thủy. Chỉ có một đấng Thượng Đế duy nhất, ông quát như sấm,  và mỗi người phải tôn thờ Thượng Đế duy nhất một cách chính xác như Thánh Thư đã chỉ dạy. Mỗi người phải tuân thủ giáo luật mà mặc khải đưa ra. Mỗi người phải sống chính xác như những Người Căn nguyên Thuần khiến ở Medina vào thời Mohammed, và bất cứ ai ngăn trở sự phục hồi của cộng đồng thánh thiện căn nguyên phải bị loại trừ.

Người Ottoman xem toàn bộ Ả Rập là sở hữu của họ, nhưng họ không có quyền hành thực sự đối với các bộ tộc Bedouin nhỏ cư ngụ trong khung cảnh khô cằn này, sống trong các ốc đảo rải rác và kiếm sống lay lắt với nghề buôn bán và chăn thả. Wahhab lôi kéo được người theo mình trong đám dân Bedouin, và ông cầm đầu phe nhóm mình quanh vùng quê,  phá hủy các điện thờ bởi vì chúng là các đối tượng của sự tôn thờ không thích đáng, và Abdul Wahhab thuyết giảng rằng việc thờ cúng bất cứ vật gì hoặc người nào trừ Thượng Đế đều là thói sùng bái thần tượng. Cuối cùng, Wahhab đạt đến thứ bậc thẩm phán và bắt đầu áp dụng luật Hanbal khi ông thấy thích hợp với một nhiệt huyết không khoan nhượng. Có lần, ông phạt một phụ nữ tiếng tăm trong thị trấn bị ném đá đến chết vì tội ngoại tình. Dân bản địa đã nhìn thấy quá đủ. Một đám đông tụ tập yêu cầu tống khứ Abdul Wahhab khỏi nhiệm sở; thậm chí có người đòi treo cổ ông. Wahhab vội chuồn khỏi thị trấn đó và tìm đường đến một ốc đảo khác tên Dariyah.

Tại đó, người cai trị địa phương Mohammed ibn Saud chào đón ông nồng nhiệt. Ibn Saud là một thủ lĩnh bộ tộc nhỏ mà có tham vọng lớn: “thống nhất” Bán đảo Ả Rập. Tất nhiên, ý ông “thống nhất” là “chinh phục”. Trong con người giáo sĩ có đầu óc đơn giản Abdul Wahhab ông ta nhìn thấy đúng người đồng minh ông cần; còn Wahhab cũng nhìn thấy điều tương tự khi gặp Ibn Saud. Hai người kết một hiệp ước. Thủ lĩnh đồng ý công nhận Wahhab là uy quyền tôn giáo cao nhất của cộng đồng Hồi giáo và làm mọi điều có thể để áp dụng tầm nhìn của ông; nhà thuyết giáo, về phần mình, đồng ý nhìn nhận Ibn Saud như thủ lĩnh chính trị của cộng đồng Hồi giáo, tiểu vương của nó, và chỉ thị các đệ tử của mình chiến đấu cho ông ta.

Hiệp ước mang lại thành quả. Qua ít thập niên sau, hai người đàn ông này “thống nhất” tất cả bộ tộc Bedouin ở Bán đảo Ả Rập dưới quyền cai trị của Saudi-Wahhabi. Mỗi lần họ đối đầu một bộ tộc cứng đầu khác, họ bắt đầu bằng cách kêu gọi đối thủ  hãy cải đạo. “Cải đạo! Cải đạo! Cải đạo!” họ hét lên ba lần. Nếu lời cảnh báo bị phớt lờ ba lần (như thông lệ) Wahhab bảo binh sĩ mình có thể tiến lên và chém giết bất cứ ai đương đầu; Allah cho phép điều đó, bởi vì chúng là bọn bội giáo.

Lời kêu gọi cải đạo gây bối rối cho các bộ tộc mà họ đang tấn công tại thời điểm này bởi vì mọi bộ tộc này xem mình đã là những tín đồ Hồi giáo thuần thành. Nhưng khi Abdul Wahhab hô “Cải đạo” ý ông nói cải sang tầm nhìn về đạo Hồi mà ông đang thuyết giảng. Ông không gọi tầm nhìn mình là học thuyết Wahhabism, như  Ibn Taymiyah trước ông, ông khăng khăng là mình chỉ kêu gọi người Hồi trở về với đạo Hồi tinh khôi thuở ban đầu, lột bỏ mọi phần bổ sung và rửa sạch mọi băng hoại. Ông không phải là nhà cách tân; đúng hơn, ông là người chống cách tân.

Tuy nhiên, dân chúng không thuyết phục  trước quan điểm của ông, chỉ thấy tầm nhìn của ông là một cách lý giải đặc biệt đạo Hồi,  không phải chính đạo Hồi; và họ không gặp rắc rối khi dán ý thức hệ  của ông là Wahhabism, một thuật ngữ thậm chí được sử dụng trong số người hậu thuẫn quan điểm của ông.

Vào năm 1766, Ibn Saud bị ám sát nhưng con trai ông lên kế vị và tiếp tục chiến dịch thống nhất Ả Rập của vua cha dưới lá cờ của nền thần học Abdul Wahhab. Rồi vào năm 1792, Wahhab cũng qua đời, bỏ lại 20 bà vợ góa và vô số con cái. Cuộc đời ông bắc qua gần như toàn bộ thế kỷ 18. Trong khi ông áp đặt tầm nhìn đạo Hồi tinh khôi ở Ả Rập,  thì Anh và Scotland hòa nhập thành Vương quốc Anh, Hiệp Chủng Quốc Hoa Kỳ ra đời, Cách mạng Pháp ban hành Tuyên ngôn Nhân Quyền, Mozart sáng tác toàn bộ tuyển tập âm nhạc của mình, và James Watt phát minh ra máy hơi nước.

Sau cái chết của Wahhab, Aziz ibn Saud tự xưng là người kế vị của ông. Đã là tiểu vương,  nhà Ibn Saud mới giờ lại tự phong mình là uy quyền tôn giáo tối cao. Năm 1802, Aziz ibn Saud tấn công thành phố Karbala,  nơi cháu nội nhà Tiên tri Hussein đã tử vì đạo. Thành phố này là trung tâm giáo phái Shi’i,  và nhiều người lúc đó đã tề tựu để tưởng niệm việc tuẩn tiết của Hussein. Nhưng giáo phái Shi’i xếp hạng cao trong danh sách của Wahhab về những người đã thay đổi và làm băng hoại đạo Hồi tinh khôi ban sơ, và vì thế, khi chinh phục thành phố, Aziz ibn Saud đã cho hành hình khoảng 2,000 tín đồ Shi’i sống trong thành phố 

Năm 1804, Aziz ibn Saud chinh phục Medina, tại đó ông cho binh lính nhanh chóng phá hủy lăng mộ các bạn đồng hành của Mohammed. Từ Medina, các quân đoàn của Saudi-Wahhabi tiếp tục hành quân về Mecca, tại đó họ gây hư hại cho một điện thờ được cho là đánh dấu nơi ra đời của Tiên Tri Mohammed (để không ai sẽ sa đà vào việc sùng bái thần tượng Mohammed). Trong suốt thời gian ông ở lại thành phố, Ibn Saud lợi dụng cơ hội để thi hành một cách khiêm cung các nghi thức hành hương vào Ka’ba.

Rồi vào năm 1811, liên minh Saudi- Wahhabi bắt đầu tổ chức một chiến dịch mới, lần này đến Tiểu Á, trái tim của Đế chế Ottoman. Giờ thì cuối cùng vị sultan mới lưu ý đến phong trào Wahhab. Để giải quyết bọn Bedouin nổi loạn này, ông kêu gọi Mohammed Ali, khedive tỉnh lỵ Ai Cập, hỗ trợ ông. Mohammed Ali dẫn đạo quân hiện đại có kỷ luật vào Ả Rập,  và vào năm 1815 – ngay đúng năm Napoleon kết thúc sự nghiệp tại Trận Waterloo – ông ta đập tan Ibn Saud,  phục hồi quyền kiểm soát Ottoman lên Mecca và Medina, và mở cửa Thành phố Thiêng  lần nữa cho mọi loại khách hành hương Hồi giáo. Rồi ông giải con trai và người kế vị của ibn Saud đến Istanbul bắt đi diễu hành trước đám đông dân chúng nhạo báng rồi sau đó bêu đầu.

Thêm một ít tin tức được nghe nói về liên minh Saudi-Wahhabi trong khoảng một thế kỷ, nhưng liên minh không chết. Thủ lĩnh bị hành hình còn một đứa con trai lên cai quản tàn tích sụp đổ của liên minh Saudi. Giờ ông trở lại là thủ lĩnh bộ tộc nhỏ, nhưng vẫn là thủ lĩnh, và vẫn còn là một tín đồ Wahhab, và bất cứ nơi đâu ông còn có thể áp đặt uy quyền của mình, giới ulama Wahhabi còn chủ đạo và thịnh vượng. Wahhab đã chết,  nhưng giáo thuyết Wahhabism còn sống mãi.

Các giáo điều đó là gi?

Bạn có thể tìm kiếm gian nan qua các tác phẩm thực sự của Abdul Wahhab mà không tìm được giáo thuyết Wahhabism giống như nó được định hình ngày nay.  Phần lớn là do Abdul Wahhab  không viết các tiểu luận chính trị; ông chỉ viết lời bình về Qur’an và viết nó một cách nghiêm ngặt theo từ vựng của giáo thuyết mình. Việc ông chuyên tâm vào các chi tiết của giáo thuyết,  giáo luật, và sự thực hành  đạo Hồi có thể khiến người ngoài cho là ông bị ám ảnh. Tác phẩm chính của ông, Kitab-al-Tawhid (Sách về tính Đơn nhất) có 66 chương, mỗi chương trình bày một hay vài trích dẫn từ Kinh Qur’an, mở ra mỗi trích dẫn, liệt kê các bài học có thể học được từ trích dẫn, và rồi giải thích cách thức trích dẫn này liên hệ đến tín điều cốt lõi của Wahhab.  Ở đây không bàn về Đông hay Tây, không nói gì đến ảnh hưởng của phương Tây hoặc sự yếu kém của Hồi giáo,  không bàn gì về chính trị. Đọc Wahhab để nhận ra rằng ông nhìn vào thế giới qua cặp kính thuần túy tôn giáo. Theo quan điểm ông, toàn bộ thần học của ông kết tinh thành hai giáo điều: thứ nhất, sự quan trọng của tawhid, hoặc “tính đơn nhất”, đó là, tính đơn lẻ và duy nhất của Thượng Đế; và thứ hai, tính trá ngụy của việc né tránh, ý tưởng cho rằng bất cứ ai, bất cứ việc gì đều có phần trong tính thánh của Thượng Đế thậm chí đến một mức độ nhỏ nhất.

Marx có lần phát biểu “Tôi không phải là người Mác-xit,” và nếu Abdul Wahhab hôm nay còn sống ông chắc cũng thốt lên, “Tôi không phải người theo Wahhab” nhưng dù sao, giáo thuyết Wahhabism vẫn tồn tại, bây giờ nó bao gồm nhiều giáo điều rút ra từ các lời thuyết giáo của Wahhab qua ám chỉ hoặc phát triển có tính lịch sử từ sự vận dụng của các thủ lĩnh dòng Saudi. Giáo thuyết Wahhabism mở rộng này dạy người Hồi rằng Giáo luật là đạo Hồi và đạo Hồi là Giáo luật: hiểu nó đúng, biết nó đầy đủ, và thi hành nó chính xác là toàn bộ đức tin.

Giáo luật thì đã có trong Qur’an,  theo Wahhab và các đệ tử ông. Sunna – cuộc đời Nhà Tiên Tri như được khải thị trong hadith – được kể như phần dẫn giải của Giáo luật.  Kinh Qur’an không đề ra các nguyên tắc để hướng dẫn hành vi con người mà là các hành động thực sự mà người Hồi phải thi hành. Nó khải thị không chỉ hình thức mà còn nội dung của cuộc sống con người. Trong cuộc đời Tiên Tri Mohammed,  nó cho mọi người Hồi khuôn mẫu để noi theo.

Medina trong thời Mohammed và ba vị kha-lip đầu tiên là cộng đồng lý tưởng, thời kỳ và nơi chốn duy nhất mà mọi người hiểu rõ giáo luật và thi hành đầy đủ. Đó là lý do tại sao Cộng đồng Đầu tiên có thể phát triển và mở rộng một cách mầu nhiệm đến như vậy. Medina đó là hình mẫu cho mỗi cộng đồng Hồi giáo phải tái tạo.

Mục đích cuộc đời là phải tuân thủ giáo luật. Mục đích cuộc sống xã hội và chính trị là xây dựng cộng đồng trong đó Giáo luật có thể được cụ thể hóa. Người ngoài cản trở nhiệm vụ cao cả là xây dựng cộng đồng lý tưởng đó là kẻ thù của đạo Hồi. Nghĩa vụ của một tín đồ Hồi là phải tham gia jihad, cuộc chiến đánh bại những kẻ thù của đạo Hồi. Jihad là ở ngay đó với cầu nguyện, nhịn ăn, bố thí, hành hương, và làm chứng cho tính đơn nhất của Thượng Đế như một nghĩa vụ tôn giáo. 

Và ai là kẻ thù của đạo Hồi?

Theo giả thuyết của Wahhab, ai không tin vào đạo Hồi, tất nhiên, là những kẻ thù tiềm năng nhưng không phải là bọn xúc phạm quan trọng nhất. Nếu họ đồng ý sống hoà bình dưới sự cai trị Hồi giáo, họ có thể được dung thứ. Kẻ thù thực sự đáng quan tâm là bọn lười nhác, bội giáo, đạo đức giả, và đổi mới.

Bọn lười nhác là các tín đồ Hồi nói cho có nói nhưng không thực sự đi theo. Chúng ôm lấy tín điều, nhưng khi đến giờ cầu nguyện, bạn sẽ tìm thấy chúng đang bài bạc hoặc ngủ khò. Chúng phải bị trừng trị để không làm băng hoại các tín đồ khác. Bọn phản giáo là bọn sinh ra trong đạo Hồi và theo đạo Hồi nhưng sau đó đã bỏ đạo. Chúng phải bị tội chết. Bọn giả đạo đức là bọn xưng  mình là người Hồi nhưng thật ra không phải.  Họ mồm thì nói kinh nhưng trong lòng thì hướng theo một đức tin khác. Họ tự thân là một lực lượng thứ năm hoạt động phá hoại cộng đồng và có thể phạm tội phản bội tày trời trong một cơn khủng hoảng. Bọn giả đạo đức phải bị giết chết ngay khi chúng bị lột mặt nạ. Và cuối cùng, có lẽ bọn xúc phạm tồi tệ nhất trong tất cả là bọn đổi mới: đó là bọn Hồi giáo nào đang làm băng hoại đạo Hồi bằng cách thêm thắt hoặc thay đổi bất kì lĩnh vực nào thuộc Giáo luật tinh khôi ban đầu. Kẻ nào thi hành nghi thức mà Tiên Tri và bạn đồng hành chưa hề bao giờ thi hành, hoặc kẻ nào chủ trương các ý tưởng không có trong Qur’an là bọn đổi mới. Cả giáo phái Shi’i và Sufi đều thuộc nhóm này. Jihad chống lại chúng không chỉ được hợp pháp hóa mà còn là nghĩa vụ, theo học thuyết Wahhabism như nó phát triển trong thực tế lịch sử.

Xu hướng và nhiệt tình theo Wahhabism lan rộng vượt  ra khỏi Ả Rập. Wahhabism tìm thấy vùng đất đặc biệt màu mỡ tại đầu mút kia của thế giới Hồi giáo, trong tiểu lục địa Ấn Độ. Trong thực tế, nhiều người xưng mình là các

Wahhabi đề cao các lĩnh vực khác nhau trong tín điều mà bộ tộc Saudi đã thuyết giảng. Tại Ấn, chẳng hạn, một số tín đồ Wahhabi khước từ jihad như một nghĩa vụ. Số khác cho rằng bọn bội giáo nên được tham gia tranh luận chứ không tham gia giao chiến. Một số nghĩ rằng bọn lười nhác nên được cải tạo lại hơn là trừng trị hoặc bọn đạo đức giả nên được trừng phạt hơn là bị tội chết hoặc một số thay đổi khác. Nhưng tất cả ai coi mình là Wahhabi đều nhìn vào Giáo luật như là cốt lõi của đạo Hồi,  thậm chí toàn bộ đạo Hồi. Tất cả đều có xu hướng nhìn về kỷ nguyên vàng son làm khuôn mẫu cho lối sống Hồi giáo và có xu hướng tin tưởng rằng phục hồi Cộng đồng Đầu tiên ở Medina của Mohammed sẽ phục hồi ân sủng của Allah ban cho người Hồi, nhờ đó phục hồi tính năng động và quyền lực mà Umma đã có được dưới thời bốn vị kha-lip đầu tiên.  

Bên ngoài thế giới Hồi giáo,  liên minh Saudi-Wahhabi có lẽ dường như  một hiện tượng bất thường lóe lên rồi vụt tắt, nhưng thật ra nó tiếp tục âm ỉ trong các vùng sa mạc Ả Rập,  và thế giới còn phải nghe nhiều về liên minh trong thế kỷ 20, sau khi đặc vụ Anh được nhớ dưới biệt danh Lawrence xứ Ả Rập tìm đường đến sa mạc đó.

Phong Trào Aligarh: Chủ nghĩa Hiện Đại Thế Tục

Sayyid Ahmad, hoặc Sir Sayyid Ahmad xứ Aligarh, như về cuối đời  ông thích được gọi như vậy, đại diện cho một lập trường tư tưởng nổi lên một cách độc lập trong nhiều khu vực của thế giới Hồi giáo trong thế kỷ 19. Ông và các người khác bắt đầu khám phá các đường lối suy nghĩ lại đạo Hồi như một hệ thống đạo lý vẫn giữ trung thành với truyền thống và tinh thần riêng nhưng điều chỉnh cho tương hợp với một thế giới thế tục bị người Âu khống chế.

Sayyid Ahmad sinh năm 1817 trong một gia đình Hồi giáo lừng danh ở Delhi. Tổ tiên ông đã từng là những viên chức quan trọng dưới thời Moghul, khi nhà Moghul cai trị phần đất này của thế giới. Giờ đây, người Anh đã xiết chặt quyền kiểm soát tiểu lục địa trong nhiều thế hệ và gia đình Sayyid Ahmed đã thích ứng với trật tự mới. Ông nội ông phục vụ trong Công ty Đông Ấn với các chức vụ cao, có lần điều hành một trường học của Công ty và lần khác đi đến tận Iran như một phái viên Anh. Hai lần ông đã làm thủ tướng cho hoàng đế Moghul, nhưng “hoàng đế” tại thời điểm đó chỉ là một người ăn trợ cấp khác của Anh và nhiệm vụ chính của thủ tướng là điền vào các đơn từ thích hợp để giữ cho nguồn trợ cấp được trôi chảy. Thân phụ của Sayyid Ahmad cũng làm việc cho công ty, và anh ông khai sinh một trong những tờ báo bằng tiếng Urdu đầu tiên của Ấn Độ. Tóm lại, Sayyid Ahmad xuất thân từ một gia đình có địa vị cao, hiện đại, chuộng Tây phương, và ông hiểu ít nhiều về lối sống Anh.

Tuy nhiên, mẹ ông là một tín đồ Hồi giáo thuần thành có lòng mộ đạo mang tính huyền thoại, được kính trọng vì sự uyên bác của bà. Bà bắt chàng trai đi học trường đạo madrassa, và bà có ảnh hưởng không kém ông nội anh đổi với cuộc đời anh, vậy là Sayyid Ahmad trưởng thành với hai dòng đối kháng này: một là trung thành từ thâm tâm với cộng đồng Hồi giáo và sự trân trọng đối với văn hoá Anh và khao khát nhận được lòng tôn trọng của các tên thực dân đó. 

Khổ thay, gia đình ông lâm vào rắc rối tài chính sau cái chết bất ngờ của thân phụ. Sayyid Ahmad phải bỏ học và đi làm. Ông làm thư ký cho Công ty Đông Ấn và cuối cùng được thăng đến chức phụ tá luật sư, giải quyết các vụ án nhỏ, nhưng đây là một chức vụ thấp trong hệ thống tư pháp của công ty, chỉ hơn thư ký một chút. Ông không thể giữ chức vụ cao vì ông chưa hề hoàn tất chương trình giáo dục chính thức, phần lớn là tự học.

Ông đọc ngấu nghiến mọi sách khoa học và văn chương viết bằng tiếng Anh  mà ông có thể vớ được. Ông thành lập các nhóm đọc sách và câu lạc bộ thảo luận với các bạn bè Hồi giáo Ấn Độ và tổ chức các buổi thuyết trình về đề tài khoa học. Trong cuộc Khởi nghĩa Ấn Độ 1857, ông đứng về phe Anh; nhưng sau đó ông viết một tập sách mỏng có tựa Nguyên Nhân Khởi Nghĩa Ấn Độ trong đó ông trách móc các nhà quản lý Anh vì lầm lỗi và sơ suất, một tập ông gửi đến các viên chức chính quyền ở Calcutta và London. Ông viết tiếp cuốn Ghi Chép của Người Hồi Giáo Trung Thành của Ấn Độ, dược dịch ra tiếng Anh bởi một đại tá Anh. Trong tập sách nhỏ này ông cố phục hồi vị thế các đạo hữu của mình trong mắt người Anh bằng cách mô tả người Hồi giáo Ấn Độ là những thần dân trung thành nhất của Nữ Hoàng. Ông cũng lập luận rằng người Hồi không thể có các tình cảm jihad đối với người Anh và không nên có, trích dẫn các nguồn tư liệu tôn giáo mang tính học thuật để chứng tỏ rằng jihad chống lại người Anh là không được phép vì người Anh không hạn chế hoặc can thiệp vào tín ngưỡng người Hồi.

Cuối cùng, vào năm 1874, ông quyết định tự mình đến thăm nước Anh. Đây là lần đầu tiên Sayyid Ahmad đi ra khỏi biên giới Ấn Độ. Ở London, nơi các bài viết của ông đã kiếm được cho ông chút cảm tình, ông sinh hoạt vượt quá mức phương tiện của mình, dự các buổi họp mặt thời thượng và qua lại với giới trí thức, nghệ sĩ, và quý tộc. Trong môi trường này ông nổi bật, lúc nào cũng ăn vận y phục Hồi giáo, để râu rậm, và đội mũ lễ tròn nhỏ, trông đúng mực như một quý ông Hồi giáo truyền thống của xã hội thượng lưu Moghul. Chính nữ hoàng cũng ban thưởng ông một dải lụa, phong ông danh hiệu “Bạn Đồng Hành của Ngôi Sao Ấn Độ”, khiến ông từ đây về sau tự xưng là Sir Sayyid Ahmad Khan.

Rồi một hôm, ở London, ông bắt gặp một quyển tiểu sử xúc phạm viết về Tiên Tri Mohammed của một tác giả Anh. Ông tá hỏa. Ông bỏ hết mọi công việc và bắt đầu chấp bút viết tiểu sử Nhà Tiên Tri nhằm bác bỏ tiểu sử của người Anh kia. Ông viết bằng tiếng Urdu, vì đó là tiếng mẹ đẻ của mình, nhưng ông nhắm đến độc giả Âu châu , vì thế, viết được chương nào, ông phải thuê người dịch ngay, ra tiếng Anh, Pháp, Đức, và La tinh.  Công việc bỗng hóa ra to tát; ông phải kiềm chế bớt tham vọng, và cuối cùng chỉ là một tuyển tập luận đề về Mohammed. Thậm chí với công việc rút gọn đó ông cũng sạch hết tiền trước khi hoàn tất, và 17 tháng sau khi rời Ấn Độ ông lết về nhà một lần nữa,hụt hơi và không một xu dính túi.

Nước Anh đã gây ấn tượng sâu sắc với ông, tất nhiên – quá sâu sắc theo lời giới phê bình ông. So sánh với nước Anh, ông thấy quê nhà mình sao mà quá lạc hậu đáng thương hại. “Không phải nịnh hót người Anh,” ông viết, “Tôi thực lòng cho rằng người bản xứ Ấn Độ, sang hay hèn, nhà buôn và chủ tạp hóa nhỏ, có học hay dốt nát, khi so sánh với người Anh về giáo dục, phép xử sự, và tính chính trực, giống như một con thú bẩn thỉu với một người lịch sự và tài giỏi. 

Nhưng điều gì khiến đồng bào Hồi của ông quá lạc hậu như thế? Ông có thể làm gì để nâng cao cộng đồng của mình? Sayyid Ahmad xác định rằng vấn đề nằm một phần trong cách người Hồi lý giải đạo Hồi. Họ bị sa lầy trong cách suy nghĩ thần bí, họ bám dính vào mê tín và gọi đó là đạo Hồi. Sir Sayyid Ahmed Khan bắt đầu biên soạn công phu một học thuyết gây xúc phạm đối với những người đương thời trong giới ulama Ấn Độ của mình. Tôn giáo, ông đề nghị, là một  lĩnh vực tự nhiên của cuộc truy vấn và thành tựu con người. Nó tích hợp với cuộc sống con người. Nó tiến hóa với cộng đồng nhân loại trong tiến trình tự nhiên của sự vật  – giống như nghệ thuật, canh nông, và công nghệ – trở nên càng ngày càng tao nhã hơn khi con người càng văn minh hơn.

Con người sơ khai có năng lực hạn chế khi khám phá những vấn đề luân lý và đạo đức  một cách trí tuệ, Sayyid Ahmad chiêm nghiệm. Họ cần tôn giáo được mặc khải để giúp đỡ họ vượt qua nông nổi của mình và hướng đạo họ đến các xét đoán và hành vi hợp luân lý: các giáo luật từ quyền lực cao hơn, được răn dạy bởi các tiên tri với thẩm quyền uy nghi thuyết phục mà không cần giải thích. Nhưng lời huấn thị luân lý và đạo đức của mọi tôn giáo cao cả và chân thực đều không phí lý một cách nền tảng. Chúng hợp lý, và lý trí có thể phát hiện chúng, một khi con người có thể làm được như thế vì đã phát triển năng lực trí tuệ.

Đó là lý do tại sao Mohammed loan báo rằng ông là nhà tiên tri cuối cùng – ông không  có ý nói là các giáo luật của ông về các vấn đề ở Mecca và Medina vào thời ông là lời răn cuối cùng về hành vi con người xuyên suốt các thời đại. Ý ông cho rằng ông đã mang những công cụ cuối cùng mà con người cần để tiếp tục truy vấn cho một cộng đồng luân lý tự thân mình, mà không cần các giáo luật  không được giải thích từ Thượng Đế. Đạo Hồi là đạo cuối cùng trong các tôn giáo được mặc khải bởi vì đó là khởi đầu của thời đại của các tôn giáo dựa vào lý trí. Những người biết lý lẽ có thể đạt được sự vượt trội về luân lý bằng cách lý luận một cách đúng đắn từ các nguyên tắc nền tảng vững chắc. Những gì đạo Hồi mang đến là các nguyên tắc nền tảng vững chắc. Chúng cũng giống như các nguyên tắc trong Cơ đốc giáo và mọi tôn giáo được mặc khải vĩ đại khác với lời báo trước độc nhất rằng đạo Hồi cũng buộc phải theo lý lẽ. Nó lẽ ra đã giải phóng nhân loại khỏi sự tuân phục mù quáng đối với mê tín nếu người Hồi không lý giải sai ý nghĩa các mặc khải thuộc Qur’an và đi lệch lộ trình.

Sayyid Ahmad đang muốn ngấm ngầm đề xuất rằng người Hồi phải cắt đứt khỏi nỗi ám ảnh ảnh về thiên đường và địa ngục và sự can thiệp nhiệm mầu của Thượng Đế trong lịch sử và suy nghĩ lại đức tin của họ như một hệ thống đạo lý. Trong cách tiếp cận này, các tín đồ Hồi tốt không nhất thiết phải là những người đọc kinh Qur’an bằng tiếng Ả Rập nhiều giờ mỗi ngày, hoặc ăn vận theo phong cách nào đó hoặc cầu nguyện như thế nào đó. Tín đồ Hồi tốt được xác định là những người không nói dối,  hoặc lừa gạt, hoặc trộm cắp, hoặc giết người, những người biết kiên trì phát huy năng lực tốt nhất của mình và xử sự tử tế với tha nhân, những người nhắm tới công chính trong xã hội, xử sự có trách nhiệm đối với cộng đồng, và thực thi lòng tha thứ, trắc ẩn, và từ thiện tốt nhất như có thể.

Trước khi đến Anh Quốc,  Sayyid Ahmad đã thành lập một tổ chức có tên Hội Khoa Học trong thị trấn Aligarth phía bắc Ấn Độ. Hội tổ chức những buổi thuyết trình và giảng dạy kiến thức cao cấp của phường Tây cho các người Hồi Ấn Độ bằng cách dịch thuật và in ấn các bộ sách quan trọng của nền văn hoá Tây phương ra tiếng Urdu và Ba Tư.  Sau khi từ Anh trở về, Sir Sayyid Ahmad phát triển Hội Khoa Học thành một trường đại học, mà ông hy vọng sẽ trở thành “Cambridge của Thế giới Hồi giáo.” Ngoài các ngành “khoa học tôn giáo ” và các chủ đề kiến thức Hồi giáo, chương trình học tại Đại học Aligarth còn giảng dạy các khóa học về vật lý, hoá học, sinh học, và các chủ đề “hiện đại” khác.

Thậm chí cho dù nhiều người trong giới ulama công kích quan điểm của Sayyid Ahmad, đại học vẫn phát triển và thu hút sinh viên. Các sinh viên và phân khoa Đại học Aligarh hình thành nên các mầm mống của một phong trào thế tục mà, trong thế kỷ 20, vận động người Hồi tách ra khỏi Ấn Độ và xây dựng một nhà nước-quốc gia của riêng mình, một phong trào cuối cùng dẫn đến thành quả là sự ra đời của Pakistan.

Các tư tưởng đặc biệt của Sayyid Ahmad không tạo được một phong trào rộng khắp mang tên mình, nhưng các nhà trí thức hiện đại chủ nghĩa  trong xứ sở Hồi giáo khác cũng đang khám phá các ý tưởng tương tự và đi đến các kết luận tương tư. Ở Iran, một thủ tướng làm việc cho các Shah Quajar thiết lập một trường học có tên Dar al-Funun, giảng dạy mọi ngành khoa học và nghệ thuật, văn chương, và triết lý Tây phương.  Những sinh viên tốt nghiệp trường này bắt đầu gieo mầm cho xã hội Iran những con người hiện đại chủ nghĩa  góp phần định hình xã hội của họ theo đường hướng Âu châu. 

Các nhà hiện đại chủ nghĩa  tương tự đang hoạt động tích cực ngay trái tim của Đế chế Ottoman.  Vào cuối thế kỷ 19, phe hiện đại chủ nghĩa  trong chính quyền Ottoman xiển dương các chính sách có tên Tanzimat, tức “cải cách,” bao gồm việc dựng lên các trường học kiểu Âu châu, áp dụng các kỹ thuật quản trị kiểu Âu châu trong bộ máy hành chính, tái tổ chức quân đội theo đường lối Âu châu, cho binh lính mà còn mặc quân phục kiểu Âu châu, khuyến khích ỵ phục công sở kiểu Âu châu, và vân vân 

Chủ Nghĩa hiện đại Hồi Giáo

Giờ chúng ta đến với nhà cải cách Hồi giáo thống trị của thế kỷ 19, một hỏa diệm sơn có tên Sayyid Jamaluddin-i-Afghan. Người Afghan tin ông ra đời tại Afghanistan,  vào năm 1836, cách Kabul khoảng 50 dặm về phía đông, trong thị trấn có tên Asadabad, thủ phủ của tỉnh Kunar. Gia đình ông có liên hệ với dòng họ cai trị Afghanistan qua hôn phối nhưng đã làm gì đó xúc phạm với hoàng gia nên phải vội vã đến Iran khi Jamaluddin còn là.một đứa trẻ 

Khá rối rắm, họ định cư sát với một thị trấn Iran cũng có tên Asadabad, khiến dấy lên cuộc tranh cãi lâu dài vê nơi sinh quán thực sự của Jamaluddin-i-Afghan, và quốc gia nào, Afghanistan hay Iran, có thể nhìn nhận ông là người con của mình. Người Afghan vịn vào cớ rằng ông luôn xưng mình là Jamaluddin-i-Afghan—“Jamaluddin người Afghan”—nên xem vấn đề đã được khép lại. Còn các sử gia Iran cho rằng ông chỉ xưng mình là “người Afghan” để che giấu sự kiện mình là người Iran và viện dẫn các chứng cứ tài liệu mà họ nói sẽ giải quyết vấn đề một cách rốt ráo. Trái lại, khi tôi lớn lên tại Afghanistan, nhiều người ở Kabul dường như quen biết gia đình và họ hàng ông, vốn vẫn còn đất đai ở Kunar tại thời điểm đó. Theo tôi, điều đó dường như đã giải quyết xong vấn đề, nhưng có lẽ đó chỉ vì tôi là người Afghan.

Có một điều chắc chắn.  Ngày nay, nhiều chính quyền Hồi giáo xem Sayyid Jamaluddin như một báu vật để nhận lãnh. Tuy nhiên, vào thời ông, mỗi chính quyền Hồi đều rốt cục xem anh chàng này như một kẻ gây rối và tống xuất  anh ra ngoài. Cho phép tôi trình bày một phác họa ngắn về sự nghiệp đầy ngạc nhiên, về cuộc đời lang bạt, rày đây mai đó của ông.

Cho dù ông có thể lớn lên ở đâu, không ai tranh cãi việc ông đến Ấn Độ khi khoảng 18 tuổi. Tình cảm chống Anh lên cao như một cơn sốt ở Ấn lúc đó, và Jamaluddin có thể đã gặp một số người Hồi đang ấp ủ các âm mưu chống người Anh. Ông tính cờ có mặt ở Mecca trên một chuyến hành hương khi Cuộc Đại Khởi nghĩa Ấn Độ bùng nổ, nhưng ông trở lại đúng lúc để chứng kiến sự giáng trả của người Anh gây sốc cho phương đông Hồi giáo một cách quá sâu sắc. Chính trong chuyến di đầu tiên đến Ấn Độ đó mà Jamaluddin ắt hẳn đã nuôi dưỡng lòng căm thù người Anh đến suốt đời và một ác cảm kéo dài đối với chế độ thuộc địa Âu châu nói chung. Dù thế nào, từ Ấn Độ, ông đi đến Afghanistan.

Tại đó ông giành được sự tin cậy của nhà vua mà người Anh đã ra sức lật đổ mà không thành công. Nhà vua thuê ông dạy kèm cho con trai trưởng Azam. Jamaluddin đang hình thành các ý tưởng về nhu cầu cải cách và cách tân đạo Hồi như một cách thức để phục hồi quyền lực và niềm kiêu hãnh Hồi giáo, và ông nhìn thấy trong công việc dạy dỗ một người thừa kế ngôi vua một cơ hội để hình thành một nhà cai trị sẽ áp dụng tầm nhìn của ông cho đất nước. Ông rèn luyện ông hoàng Azam Khan bằng các tư tưởng cải cách của mình và huấn luyện ông lãnh đạo Afghanistan bước vào thời kỳ hiện đại. Không may, Azam chỉ kế vị vua cha ngắn ngủi. Một em họ ông nhanh chóng lật đổ ông dưới sự hậu thuẫn của người Anh. Ắt hẳn người Anh có động thái hạ bệ Azam một phần chỉ vì họ không muốn người được Jamaluddin hậu thuẫn ngồi trên ngôi vua Afghanistan.  Họ đã ngửi thấy ông muốn tính chuyện gì. Dù thế nào, Azam bỏ đến Iran, và chết tại chốn lưu vong.  Jamaluddin cũng buộc phải chạy thoát thân, thế là ông tìm đường đến Tiểu Á.

Tại đó ông bắt đầu diễn thuyết tại Đại học Constantinople. Ông tuyên bố rằng người Hồi cần học mọi thứ về khoa học nhưng đồng thời dạy con cái họ đứng vững chắc trên các giá trị, truyền thống, và lịch sử Hồi giáo.  Hiện đại hóa, ông nói, không có nghĩa là Tây phương hóa. Người Hồi hoàn toàn có thể tìm kiếm những chất liệu cho công cuộc  hiện đại hóa Hồi giáo khác biệt trong chính đạo Hồi. Thông điệp này cho thấy được quần chúng lẫn tầng lớp trên yêu chuộng. Sayyid Jamaluddin giờ đang ở trong một vị trí có thể nắm một chức vụ cao trong chính quyền Thổ Ottoman và sống hết cuộc đời như một phát ngôn viên được kính trọng và được đền bù xứng đáng cho đạo Hồi. Thay vào đó, ông bắt đầu thuyết giảng rằng dân chúng phải được tự do lý giải Kinh Qur’an cho chính mình mà không bị áp đặt “sự hướng đạo” từ giới ulama, mà ông cho là chậm tiến về mặt kiến thức  khoa học trong nền văn minh Hồi giáo. 

Tất nhiên,  việc này biến định chế giáo sĩ hùng mạnh quay ra chống lại ông và cho lệnh trục xuất ông, vì thế vào năm 1871 ông chuyển đến Ai Cập, tại đó ông bắt đầu giảng dạy các khóa học và thuyết trình tại Đại học Al Azhar tiếng tăm. Ông tiếp tục khai triển quan điểm của mình về hiện đại hóa theo đặc điểm Hồi giáo.  (Trong thời gian này ông cũng viết một bộ sử về Afghanistan,  có lẽ là một trò che mắt khác để khiến mọi người nghĩ rằng ông xuất thân từ Afghanistan chứ không phải Iran.) Tuy nhiên, ở Ai Cập, nơi triều đại do Mehmet Ali thành lập đã thối rữa thành một tầng lớp cai trị độc tài gắn liền với lợi ích của Anh và Pháp, ông bắt đầu chỉ trích tình trạng thối nát của tầng lớp giàu có và quyền thế. Ông cho rằng các nhà cai trị của xứ sở phải chấp nhận lối sống khiêm tốn và sống giữa dân chúng,  đúng như các nhà lãnh đạo của cộng đồng Hồi giáo thuở đầu đã làm. Ông cũng bắt đầu kêu gọi dân chủ nghị viện. Tuy nhiên,  một lần nữa ông nhấn mạnh rằng dân chủ hóa không có nghĩa là Tây phương hóa. Ông tìm thấy một cơ sở cho phong cách dân chủ Hồi giáo trong hai khái niệm Hồi giáo: shuraijma. Shura nghĩa là điều gì đó giống như “hội đồng tư vấn”. Đó là cơ chế qua đó các nhà lãnh đạo Hồi giáo nhắm tới sự cố vấn và đồng thuận của cộng đồng. Shura đầu tiên là nhóm nhỏ mà Kha-lip Omar đã chỉ định để chọn ra người kế vị mình. Shura đó phải giới thiệu người mình đề cử đến người Hồi ở Medina để được họ chấp thuận.  Tất nhiên cộng đồng đó chỉ có vài ngàn người và các thành viên cầm đầu có thể ngồi đủ chỗ trong một thánh đường và sân bao quanh, vì thế tính dân chủ kiểu shura là tính dân chủ trực tiếp của sảnh họp thị trấn. Làm sao kiểu mẫu đó có thể áp dụng cho toàn xứ sở mênh mông như Ai Cập là một chuyện khác. Ijma có nghĩa “đồng thuận”. Khái niệm này xuất sứ từ một câu nói gán cho Nhà Tiên Tri: “Cộng đồng tôi không bao giờ đồng ý trên một sai lầm.” Giới ulama sử dụng câu nói này làm minh chứng cho xác quyết rằng khi tất cả họ đều đồng ý vào một điểm học thuyết, thì điểm ấy vượt qua bất kì nghi vấn hoặc tranh cãi nào. Tóm lại, họ bám vào ý nghĩa ijma là đồng thuận trong giới họ với nhau. Jamaluddin, tuy nhiên, lý giải lại hai khái niệm và mở rộng phạm vi áp dụng của chúng. Từ shuma và ijma, các nhà cai trị không có tính hợp pháp nếu không được sự hậu thuẫn của nhân dân.

Ý tưởng của ông về dân chủ khiến vua Ai Cập chột dạ, và những bài diễn thuyết kết án tính đồi trụy của tầng lớp trên xúc phạm người nào sở hữu cao hơn một mức lợi tức nào đó. Vào năm 1879, Jamaluddin bị trục xuất khỏi Ai Cập,  nên ông lại lộn trở về…Ấn Độ. Tại đó, phong trào Aligarh “tự do”, được khởi xướng và cầm đầu bởi Sir Sayyid Ahmad, đã tiến hóa thành một lực lượng phải kể đến. Nhưng Jamaluddin xem Sir Sayyid Ahmad như một chú chó kiểng bợ đỡ bọn Anh và lên tiếng trong tác phẩm duy nhất có quy mô lớn, Đã Phá  Người Theo Chủ Nghĩa Duy Vật.  Tuy nhiên, người Anh thích các tư tưởng của Sayyid Ahmad. Khi một cuộc nổi dậy bùng phát ở Ai Cập, chính quyền Anh tuyên bố rằng chính  Jamaluddin đã xúi giục vụ nổi dậy qua phe của mình và họ bắt bỏ tù ông một vài tháng. Khi cuộc nổi dậy chùng xuống, họ thả ông ra nhưng trục xuất ông khỏi Ấn Độ, và vì vậy, vào năm 1882 ông đi đến….Paris, tại đó ông viết bài cho các nhà tập san khác nhau bằng tiếng Anh, Ba Tư, Ả Rập,  Urdu, và Pháp (trong tất cả ngôn ngữ này ông không chỉ viết trôi chảy mà còn mạch lạc và ngay cả có khả năng hùng biện).

Trong bài viết của mình ông phát triển ý tưởng rằng đạo Hồi ở cốt lõi là một tôn giáo hợp lý và rằng đạo Hồi đã tiên phong trong cuộc cách mạng khoa học. Ông tiếp tục nhấn mạnh rằng giới ulama và các nhà chuyên chế Hồi giáo đã làm chậm trễ sự tiến bộ khoa học trong thế giới Hồi giáo nhưng cho rằng bọn tăng lữ và vua chúa trong các tôn giáo khác cũng làm như thế, kể cả Cơ đốc giáo. Lúc này ở Pháp, một triết gia tên Ernest Renan viết rằng người Hồi tự thân không có khả năng suy tư khoa học (Renan cũng cho rằng người Hoa là một “chủng tộc cực kì khéo tay nhưng thiếu liêm sỉ,” còn người Do Thái thì “bất toàn”, và người  “Da đen Mỹ” là vùng đất cày hạnh phúc nhất, rằng người Âu là chủ nhân và quân nhân   bẩm sinh, và rằng  nếu mọi người chỉ cần làm theo chức năng trời sinh của mình thì thế giới sẽ thái bình.

Jamaluddin giao đấu với Renan trong một cuộc tranh luận nổi tiếng tại Sorbonne (ít ra cũng nổi tiếng trong số người Hồi) trong đó ông lập luận rằng đạo Hồi chỉ hình như kém “khoa học” hơn đạo Cơ đốc bởi vì nó ra đời muộn hơn và do đó phần nào đang trong giai đoạn phát triển sớm hơn. Ở đây  tại Paris, Jamaluddin và một người bảo trợ Ai Cập của ông,  Mohammed Abduh, khởi xướng một tập san quan trọng có tên Gắn Kết Vững Chắc Nhất. Họ chỉ in được 18 số thì hết sạch tiền và gặp phải các khó khăn khác nên phải đóng cửa tập san, nhưng trong 18 số báo đó, Jamaluddin hình thành được cốt lõi của cương lĩnh giờ được gọi là chủ nghĩa liên Hồi. Ông tuyên bố rằng tất cả các cuộc đấu tranh có tính địa phương giữa người Hồi khác loại và các quyền lực Âu châu về các vấn đề đặc biệt khác nhau  – giữa người Iran và Nga về Azerbaijan, giữa Ottoman và Nga về Crimea, giữa Anh và Ai Cập về tiền vay ngân hàng, giữa Pháp và Algeria về buôn bán ngũ cốc, giữa người  Anh và dân Ấn Độ và Afghanistan về vấn đề biên giới v.. .v. .., thực ra không phải là nhiều cuộc đấu tranh khác nhau về nhiều vấn đề  khác nhau mà chỉ là một cuộc đấu tranh lớn về một vấn đề lớn giữa hai thực thể toàn cầu: đạo Hồi và phương Tây. Ông là người đầu tiên dùng hai chữ này như các phạm trù sát cạnh nhau và tất nhiên xung đột về mặt lịch sử. Đôi lúc trong thời kỳ này Jamaluddin cũng dường như có đến thăm …Hoa Kỳ, nhưng rất ít điều được biết về các hoạt động của ông ở đó, và chắc chắn ông đi ra đi vào London một it lần, tại đó ông tranh luận với Randolph Churchill, cha của Winston Churchill, và với các lãnh đạo khác của Anh về chính sách Anh ở Ai Cập. Ông cũng đi du lịch đến Đức, cũng như trải một thời gian ở Saint Petersburg, thủ đô nước Nga. Một khi tập san của ông đóng cửa, không có gì giữ chân  ông ở lại châu Âu thêm nữa, nên ông di chuyển đến….Nga

Tại đây ông trao đổi với giới thẩm quyền cho phép ông xuất bản và truyền bá Kinh Qur’an cho người Hồi dưới nền cai trị của sa hoàng (quốc giáo là Chính thống Giáo La Mã), và được dịch thuật, in ấn, và quảng bá văn chương Hồi giáo, vốn không có mặt ở Trung Á trong nhiều thập niên.  Nỗ lực của ông làm sống lại đạo Hồi trên khắp khu vực. Ở đây, Jamaluddin cũng bồi đắp một ý tưởng từ lâu ông cổ xúy rằng các xứ sở Hồi giáo cần lợi dụng sự tranh chấp giữa các cường quốc Âu châu để tạo ra một vùng độc lập cho chính mình,  bằng cách liên kết với Nga chống lại Anh, với Đức chống lại Nga, với Anh và Pháp chống lại Nga, và vân vân. Các sáng kiến này sẽ xuất hiện như các chiến lược cốt lõi của “phong trào không liên kết toàn cầu” của thế kỷ 20. Vào năm 1884 ông chuyển đến ….Iran nơi ông làm việc để cải cách hệ thống tòa án.

Việc này khiến ông đụng độ với giới ulama bản xứ. Tình hình sôi bỏng đến độ ông phải trở lại Trung Á một cách vội vã. Vào năm 1888, tuy nhiên, Vua Iran Nasiruddin mời ông trở lại làm thủ tướng Iran. Nasiruddin bị kẹt trong một cuộc đấu đá quyền lực với giới ulama trong xứ, và ông nghĩ rằng “chủ nghĩa hiện đại” của Jamaluddin sẽ giúp chính nghĩa của mình.

Jamaluddin trở lại Iran, nhưng không phải làm thủ tướng mà giữ chức cố vấn đặc biệt cho nhà vua. Lần này, tuy nhiên, thay vì công kích ulama, ông công kích nhà vua về việc bán các “nhượng quyền” kinh tế cho các cường quốc thực dân. Minh họa nổi bật nhất của sự kiện này trong thời gian Jamaluddin lưu trú tại Iran là nhượng quyền thuốc lá không qua đấu thầu cho các công ty Anh, khiến cho người Anh kiểm soát được lợi ích về lĩnh vực sản xuất và buôn bán thuốc lá ở Iran. Jamaluddin kêu gọi tẩy chay thuốc lá, một chiến lược sau này được nhiều nhà hoạt động chính trị khác áp dụng trong các xứ sở khác, trong đó có thủ lĩnh Ấn chống thực dân Mahatma Gandhi (người kêu gọi dân Ấn tẩy chay vải vóc của Anh và tự dệt vải để mặc).

Tài hùng biện của Jamaluddin tràn ngập các đường phố Iran với các đoàn biểu tình phản đối chống lại vị Shah, người giờ đây ắt hẳn hối tiếc đã để mắt đến nhà cải cách Afghan (hay Iran). Jamaluddin thậm chí thuyết phục một trong các vị ayatollah uy tín tuyên bố nhượng quyền thuốc lá là phi-Hồi giáo. Vâng, vậy là lòng kiên nhẫn của vị Shah đã vượt quá giới hạn. Ông phái binh lính tống khứ  Jamaluddin ra khỏi nhà và hộ tống ông đến biên giới. Vậy là vào năm 1891, Jamaluddin the Afghan trở lại….Istanbul, tại đó hoàng đế Ottoman Sultan Hamid tặng ông một ngôi nhà và lương bổng. Vị sultan nghĩ rằng tư tưởng liên Hồi của Jamaluddin sẽ phần nào đem lại lợi ích chính trị cho ông.

Jamaluddin tiếp tục dạy học, viết sách, và diễn thuyết. Các nhà trí thức và vận động đến thăm ông từ mọi nơi trong thế giới Hồi giáo. Nhà cải cách vĩ đại bảo với họ rằng ijtihad, “tự do tư tưởng,” là nguyên tắc nguyên sơ của đạo Hồi: nhưng tự do tư tưởng, ông nói, phải tiến hành từ các nguyên tắc đầu tiên bắt nguồn từ Qur’an  và hadith. Mỗi người Hồi đều có quyền tự mình  lý giải về lời kinh và mặc khải, nhưng người Hồi như một thành viên của cộng đồng phải tự rèn luyện trong các nguyên tắc đã được gắn liền với các mặc khải. Sai lầm lớn lao của người Hồi,  nguyên nhân sự yếu kém của họ, Jamaluddin nói, là do họ quay lưng lại với khoa học Tây phương trong khi ôm lấy giáo dục và tập tục xã hội Tây phương. Đáng lẽ họ nên làm ngược lại: họ nên ôm lấy khoa học Tây phương  nhưng đóng cửa với các tập tục xã hội và hệ thống giáo dục Tây phương. 

Năm 1895, rủi thay,  một sinh viên Iran ám sát Vua Nasiruddin. Chính quyền Iran ngay lập tức đổ lỗi cho Jamaluddin và yêu cầu dẫn độ ông về Iran để trừng phạt. Sultan Hamid bác bỏ lời yêu cầu nhưng ông đặt nhà cải cách dưới sự quản thúc tại gia. Cuối năm đó, Jamaluddin mắc bệnh ung thư miệng và yêu cầu được đi Vienna chữa trị nhưng vị sultan từ chối. Thay vào đó, ông phái bác riêng của mình đến chữa trị. Viên ngự y chữa ung thư cho Jamaluddin bằng cách cắt bỏ hàm dưới ông.

Jamaluddin-i-Afghan qua đời năm đó và được an táng tại Tiểu Á. Sau đó thi thể ông được đưa về Afghanistan để cải táng. Dù ông xuất thân từ đâu thì cuối cùng ông cũng dừng lại ở Afghanistan: ngôi mộ ông tọa lạc ngay trung tâm khuôn viên Đại học Kabul.

Thật thú vị khi nhớ rằng Sayyid Jamaluddin Afghan không có tước hiệu hoặc vị thứ lãnh đạo chính thức. Ông không điều hành đất nước. Ông không có quân đội. Ông không có chức vụ chính thức trong chính quyền nào. Ông không hề lập chính đảng hoặc cầm đầu một phong trào. Ông không có người giúp việc, không phụ tá, không ai để ra lệnh. Còn gì hơn nữa khi ông không để lại một bộ sách nào hoặc thậm chí một quyển sách đúc kết một triết lý chính trị chặt chẽ, không có Islamist Das Capital (Tác giả nhạy tên tác phẩm Das Capital (Tư Bản Luận) của Karl Marx). Con người này thuần túy là một con ruồi trâu, một kẻ kích động, và một tên nổi loạn – ông chính là như vậy.

Vậy mà ông tạo được tác động to lớn đối với thế giới Hồi giáo.  Bằng cách nào? Qua các “đệ tử” của mình. Theo một nghĩa nào đó, Sayyid Jamaluddin-i-Afghan hoạt động như một nhà tiên tri. Nhiệt huyết thu hút của ông đốt lên ngọn lửa mọi nơi ông đi qua. Người được ông bảo hộ Mohammed Abduh trở thành người đứng đầu Đại học Azhar và học giả tôn giáo hàng đầu ở Ai Cập.  Ông này có viết các tác phẩm trình bày và hệ thống hóa các tư tưởng hiện đại hóa của Jamaluddin.

Một đệ tử khác của  Jamaluddin, Zaghlul,  thành lập một đảng chính trị, đảng Wafd, tiến hóa thành phong trào dân tộc cho nền độc lập Ai Cập. Một đệ tử khác là một nhà lãnh đạo tôn giáo ở Sudan vùng lên chống lại người Anh như “bậc Mahdi.” Ở  Iran, vụ Tẩy chay Thuốc lá mà ông khởi xướng làm sinh sôi cả thế hệ các nhà hoạt động tạo nên phong trào lập hiến trong thế kỷ 20.

Jamaluddin tạo cảm hứng cho một nhà trí thức Afghan tên Tarzi sống ở Thổ Nhĩ Kỳ trở về Afghanistan và, theo bước chân của Jamaluddin, làm gia sư cho Hoàng tử Amanullah, người thừa kế hiển nhiên của Afghanistan. Tarzi huấn luyện Hoàng tử thành một vị vua hiện đại giành được độc lập đầy đủ cho người Afghan từ tay người Anh và tuyên bố Afghanistan là một quốc gia có chủ quyền đúng 22 năm sau khi Jamaluddin qua đời.

Và học trò ông lại có học trò. Cương lĩnh và thông điệp thay đổi khi được truyền xuống thế hệ sau. Một số nhánh trở nên cực đoan hơn về mặt chính trị, một số khác có tính dân tộc hơn, một số khác có tính phát triển hơn – đó là, theo đuổi công cuộc phát triển kỹ nghệ và công nghiệp bằng bất cứ cách nào. Học trò của Mohammed Abduh, nhà thần học  Syria Rashid Rida, soạn thảo các đường lối cho đạo Hồi giúp làm cơ sở cho một nhà nước. Một hậu duệ trí thức khác Jamaluddin Hassan al-Banna, người thành lập Huynh Đệ Hồi giáo; sẽ nói nhiều hơn về ông sau này. Tóm lại, ảnh hưởng của nhân vật sôi nổi, hoạt bát này vang dội trên mọi nẻo đường của thế giới Hồi giáo mà ông lang bạt không hề ngừng nghỉ.


2 thoughts on “Vận mệnh đứt đoạn: Lịch Sử Thế Giới Qua Mắt Người Hồi Giáo- Bài 13

Trả lời

Điền thông tin vào ô dưới đây hoặc nhấn vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s