Nơi đâu có hồ, đàn thiên nga sẽ bay đến- Thuật sử Phật Giáo tại đất Mỹ (Bài 13)

Rick Fields

Trần Quang Nghĩa dịch

CHƯƠNG MƯỜI BA : KHI CHIM SẮT BAY

Vào hoàng hôn ngày 17/3/1959, Tendzin Gyatso, vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 14, ngụy trang thành một nông dân Tây Tạng, lẻn ra ngoài cửa sau của Cung điện Mùa Hè Norbu Lingka, và vượt qua những hàng lính Trung Cộng bao quanh Lhasa, thủ đô và thánh địa của Tây Tạng. Trên bờ sông Kyichu ông được một đội kỵ mã Khampa (Đông Tây Tạng) đón tiếp, và hai tuần sau ông vượt qua dãy Hy Mã Lạp Sơn vào Ấn Độ. Vào thời điểm Trung Cộng đóng cửa biên giới gần 100,000 dân Tây Tạng đã trốn theo ông vào chốn lưu đày.

Ấn Độ không phải là xứ sở dễ dàng cho người tị nạn, nhưng nó là nơi sinh của Đức Thế Tôn và quê hương của tôn giáo được dân Tây Tạng trân trọng hơn mọi thứ khác trên đời. Phật giáo Tây Tạng, nói chung, là Phật giáo Ấn Độ. Các Phật tử Ấn Độ đã thành lập tu viện Tây Tạng đầu tiên, Samuel, vào thế kỷ thứ 7; tất cả 4 tông phái chủ yếu của Phật giáo Tây Tạng có cội nguồn từ các đại Sư Ấn Độ; và Tam Tạng Kinh Tây Tạng đã được một nhóm tăng sĩ Ấn và Tây Tạng dịch trực tiếp từ tiếng Phạn. Tất nhiên không còn đạo Phật ở Ấn Độ hơn 700 năm nay – kể từ khi Đại học Phật giáo Nalanda rộng lớn đã bị làm cỏ đến tận gốc bởi các đạo quân xâm lược Hồi giáo từ phương bắc. Nhưng vào lúc đó phần lớn truyền thống Phật giáo Ấn Độ, cả chữ viết lẫn truyền khẩu, đã được chuyển đến Tây Tạng an toàn. Giờ đây chốn trú ẩn ấy cũng bị hủy diệt. Nếu Phật giáo Tây Tạng muốn sống còn và lớn mạnh, nó phải làm như thế, thêm một lần nữa, từ vùng đất khai sinh ra nó.

Tendzin Gyatso, vị Đạt Lai Lạt Ma 14, mới lên hai khi đội tìm kiếm từ Lhasa lặn lội đến tận nông trại khiêm nhường của cha mẹ cậu trong một ngôi làng nhỏ ở tỉnh Amdo, gần biên giới Trung Quốc. Họ được dẫn dắt theo cách quen thuộc – nhờ ảo cảnh mà nhiếp chính của vị Đạt Lai Lạt Ma trước đây đã nhìn thấy in trên mặt nước thiêng liêng của hồ Palden Lamoi Latso. Vị nhiếp chính đã nhìn thấy một cậu bé đứng trong sân trước một ngôi nhà giống hệt như ngôi nhà này – cũng chú chó trắng đen, cũng mái ngói ấy, cũng vòi máng xối hình thù kỳ cục và mặc dù người đứng đầu đội tìm kiếm, trụ trì tu viện Sera, đã ngụy trang như một người hầu, cậu bé dường như nhận ra ông ngay lập tức. Hơn nữa, Gyatso có thể nói được hình thái ngôn ngữ tinh túy của triều đình Lhasa, và khi người ta đưa cho cậu các vật dụng nghi thức của người tiền nhiệm, vị Đạt Lai Lạt Ma 13, và yêu cầu cậu chọn ra các vật dụng chính xác giữa các vật dụng được sao chép y hệt, cậu chọn ra một cách chính xác và không chút đắn đo.

Vị thầy tiên trị nhà nước thuộc tu viện Nechung xác nhận sự chọn lựa, và ngoài ra còn có các cách kiểm tra khác, tất cả đều quan trọng, nhưng điều gây ấn tượng mạnh nhất đối với người quan sát, như Sir Charles Bell, vị đại diện Anh tại Lhasa (và là bạn thân của vị Đạt Lai Lạt Ma 13) là cách thức chàng trai trẻ từ một gia đình nông dân ở Amdo đón nhận mọi thứ một cách hồn nhiên và dễ dàng, như thể cậu đã biết trước tất cả. Tendzin Gyatso rõ ràng cảm thấy, theo lời ngài tâm sự sau này, như ở nhà trong vai trò Đạt Lai Lạt Ma.

Vị Đạt Lai Lạt Ma đời 13, tiền nhiệm của Tendzin Gyatso, đã làm hết sức mình để đưa Tây Tạng vào thế giới hiện đại một cách an toàn. Ngài đã xoay sở để duy trì độc lập cho Tây Tạng trước sự xâm nhập của ngoại bang, bởi đạo quân viễn chinh Anh do Sir Francis Younghusband thống lĩnh tiến vào Lhasa vào năm 1904, và sau đó bởi người Trung Quốc vào năm 1910. Vị Đạt Lai Lạt Ma 13 đã thi hành các cải cách về phân bố ruộng đất và thuế má, và kiềm chế quyền lực các tu viện lớn nhất. Ngài đã gửi các sinh viên Tây Tạng ra nước ngoài học tập và mở một ngôi trường dạy tiếng Anh tại Lhasa vào những năm 1920. Ngài cũng đưa điện khí vào Lhasa và mang chiếc ô tô đầu tiên vào Tây Tạng (tháo ra từng mảnh, chở qua dãy Hy Mã Lạp Sơn rồi ráp lại khi đến nơi.) Nhưng ngài đã qua đời vào năm 1933, để lại một lời tiên tri u ám. Một vị hiện thân cao cấp trong một tu viện ở Mông Cổ đã bị giết bởi bọn Cộng sản và tu sĩ bị cấm hoạt động tôn giáo: tình hình tương tự, vị Đạt Lai Lạt Ma 13 nói, có thể xảy ra ở Tây Tạng, và trên một quy mô to lớn hơn nhiều.

Tendzin Gyatso lên 16 tuổi khi quân đội Trung Cộng xông vào Tây Tạng ngày 7/10/1950. Dù còn trẻ, ngài vẫn đảm nhiệm vai trò của một vị Đạt Lai Lạt Ma. Suốt 9 năm ngài cố gắng đạt được sự cảm thông với quân chiếm đóng, nhưng tình hình càng ngày càng xấu đi. Một cuộc khởi nghĩa bùng nổ tại tỉnh Kham miền Đông, rồi lan đến Lhasa. Khi quân Trung Cộng mời vị Đạt Lai Lạt Ma đến trại đóng quân của họ để tham dự một buổi biểu diễn văn nghệ, yêu cầu ngài không dẫn theo đoàn tùy tùng thường lệ và đội vệ sĩ. Dân Tây Tạng lo sợ điều xấu nhất, nên bao quanh cung điện của ngài, Potala. Trận đánh bùng phát, và chính tại đỉnh cao của vụ khủng hoảng này mà ngài Đạt Lai Lạt Ma trốn khỏi Lhasa.

Khi vị Đạt Lai Lạt Ma đến được đất Ấn, ngài là một thanh niên cao, hơi mảnh khảnh, đeo kính cận, hai vai hơi khom khom thường thấy nơi một học giả trải qua quá nhiều ngày giờ ngồi khom lưng đọc sách. Ngài cắt tóc ngắn xén sát, mặc áo choàng màu đỏ nâu như các tăng sĩ Tây Tạng, và nhất là có hai cánh tay dài duyên dáng, được cho là một biểu hiệu của hóa thân vị Đạt Lai Lạt Ma. Ngài là một người nghiêm túc và sốt sắng, nhưng xem nhẹ uy quyền của mình với một vẻ dửng dưng, gần như là ngơ ngác.

Đối với dân Tây Tạng, Đạt Lai Lạt Ma không những là vị lãnh tụ chính trị của xứ sở mình, mà còn là hiện thân của Quán Thế Âm, vị bồ tát của lòng từ bi. Căn bản của việc tái sinh này được xem như là thệ nguyện của bồ tát trong Phật giáo Đại thừa – một động lực sâu xa, được củng cố qua nhiều kiếp tu tập tâm linh, nay giải thoát nhưng tạm ngừng vào Niết bàn mà tái sinh trở lại để độ cho chúng sinh trong cõi ta bà.

Phật tử Tây Tạng được giáo huấn xem những việc xảy ra trong đời sống của mình, dù tốt hay xấu, đều là phần nghiệp của họ, và vị Đạt Lai Lạt Ma xem cuộc sống tị nạn như là một trải nghiệm hữu ích, theo ý nghĩa tâm linh.

Tình hình thật là bi đát; Trung Cộng đã nhanh chóng dập tắt cuộc nổi dậy vào năm 1959 một cách tàn bạo; nửa triệu người đã mất mạng và nền văn hoá Tây Tạng gần như bị nhổ tận gốc. Các tu viện bị biến thành trại lính và nhiều văn bản Phật giáo Tây Tạng và Ấn Độ cổ đã bị thiêu hủy hoặc làm thức ăn cho lừa. Đối với Trung Cộng, Phật giáo cũng như phong kiến là một, đều bị hủy diệt như nhau.

Di dân Tây Tạng ở Ấn Độ không thế làm được gì nhiều. Một số Khampa, dân Tây Tạng miền Đông, có tinh thần độc lập ngoan cường tổ chức chiến tranh du kích trong các vùng biên giới, nhưng họ thua sút một cách tuyệt vọng về mặt quân sự, không sao đối địch trước máy bay và súng máy của kẻ thù. Thủ tướng Ấn Nehru cho phép họ tị nạn, nhưng không thể công nhận chính quyền Tây Tạng lưu vong, vì như thế ắt đẩy mối quan hệ Trung-Ấn, vốn đã tồi tệ vì các vụ tranh chấp biên giới kéo dài, vào chỗ càng nguy hiểm hơn nữa. Phần còn lại của thế giới quay mặt đi. Không ai muốn lâm vào một cuộc chiến với Trung Cộng vì một đất nước mờ nhạt như Tây Tạng.

Phần lớn các dân Tây Tạng lưu vong, chịu sự lãnh đạo của vị Đạt Lai Lạt Ma, đối mặt với cảnh ngộ một cách triết lý. Họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc, họ sẽ làm mọi việc có thể để giành lại đất nước, nhưng trước tiên họ là những Phật tử. Vị Đạt Lai Lạt Ma nói, “Từ một quan điểm sâu xa, trong khi chúng tôi chưa có độc lập, và phải sống nhờ vào xứ sở người khác, chúng tôi trải qua một hình thức đau khổ nào đó, nhưng khi chúng tôi trở về được quê hương và giành lại được độc lập, rồi cũng sẽ có một hình thức đau khổ khác. Sự đời là vậy.” Đây không phải là chủ nghĩa yếm thế, ngài giải thích, mặc dù nó có vẻ như thế, mà là chủ nghĩa hiện thực – chủ nghĩa hiện thực Phật giáo.” Đối mặt với thực tế theo cách này không có nghĩa là đầu hàng trong tuyệt vọng. Ngược lại: “các suy nghĩ loại này,” ngài nói, “khiến tôi mạnh mẽ lên, tích cực hơn.”

Điều kiện tị nạn thật bị đát: thực phẩm và thuốc men thiếu thốn, tình trạng vệ sinh thấp kém, không gian trong trại tị nạn chật chội đến mức báo động. Dân tị nạn phải lăn lộn kiếm sống trong một đất nước đông dân nhất nhì thế giới vốn có mức sống vô cùng thấp kém.

Đối với vị Đạt Lai Lạt Ma và nhân dân Tây Tạng tị nạn, tương lai của nền văn hoá Tây Tạng (vốn không thể phân biệt với nền văn hoá Phật giáo Tây Tạng) tùy thuộc vào tương lai các tulku (các hóa thân) trẻ tuổi. Các tulku, như các Đạt Lai Lạt Ma, là những bậc thầy đã giác ngộ tình nguyện tái sinh vì lợi ích của người khác còn lặn hụp trong chốn luân hồi. Đạt Lai Lạt Ma nổi tiếng nhất trong các tulku, nhưng họ cũng tồn tại trong mọi tông phái của Phật giáo Tây Tạng. (Họ được gọi là rinpoche, “bảo ngọc.”) Ở Tây Tạng các tulku nhận được sự rèn luyện nghiêm ngặt và toàn diện trong mọi lĩnh vực Phật giáo. Thường họ sẽ học tập sát sao với một đạo sư (guru) mà chính họ đã dạy vị này ở kiếp trước, thành ra quá trình giáo hóa của một dòng dõi cụ thể đi qua đi lại, và mỗi tulku đi theo lần lượt làm sư phụ rồi môn đệ, hiền triết rồi đứa trẻ. Bằng cách này tính tiếp diễn của quá trình giáo huấn đã được bảo đảm, nhưng trong cảnh ngộ hiện thời không thể làm gì.

Phúc lợi và việc rèn luyện các tulku trẻ tất nhiên là mối quan tâm đặc biệt của vị Đạt Lai Lạt Ma, và ngài hướng quan tâm này đến bà Freda Bedi, lúc đó đang làm việc tại Ban Phúc lợi Xã hội Trung ương Ấn Độ. Bà Bedi rất cảm thông. Gần đây bà vừa mới hoàn tất một khóa thiền minh sát (vipassana) với Mahasi Sayadaw ở Miến Điện. Khi bà trở về New Delhi, bà được tin người tị nạn Tây Tạng tràn vào Ấn Độ. Bà lập tức đến ngay trại tị nạn để tìm hiểu tình hình. Một điều gì đó về người Tây Tạng khiến bà xúc động sâu xa. Lập tức bà thệ nguyện sẽ dành phần đời còn lại cho phúc lợi của họ.

Freda Bedi là một phụ nữ phi thường, dám quyết tâm theo đuổi lời thệ nguyện của mình một cách nghiêm túc. Chồng bà đã từng tranh đấu cho nền độc lập của Ấn Độ chống lại thực dân Anh và bị án tù khoảng 15 năm; bà và các con cũng vì thế mà bị câu lưu một thời gian. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập năm 1949, bà trở thành người lãnh đạo phong trào nữ quyền tại bang Punjab, và cuối cùng nhận chức vụ cao cấp trong Ban Phúc lợi Xã hội dưới chính quyền Nehru.

Freda Bedi là nhân vật thích hợp nhất để làm điều gì đó cho công cuộc rèn luyện các tulku trẻ. Bà đã nhận một tulku trẻ, Chogyam Trungpa Rinpoche, về dưới cánh của mình và ở nhà bà ở Kalimpong.

Lúc đó Chogyam Trungpa được 20 tuổi. Ông là Trungpa đời thứ 11, thuộc tông phái Karma Kagyu. Ông đã dẫn đầu một nhóm đông đến 300 dân tị nạn trốn khỏi Đông Tây Tạng sau một cuộc đào thoát bi thảm, vào giai đoạn cuối phải ăn đến da thuộc luộc và chỉ dám đi khi trời tối để tránh lực lượng tuần tra Trung Cộng. Ở Kalimpong ông bắt đầu học tiếng Anh, thể hiện cùng một lúc khả năng nổi bật là đương đầu và tiếp thu nền văn hoá của phương Tây.

Khi Trường Nội Trú dành cho Lạt Ma trẻ được thành lập tại New Delhi, Đức Đạt Lai Lạt Ma bổ nhiệm Freda Bedi làm hiệu trưởng và Trungpa Rinpoche làm cố vấn tâm linh. Mỗi trong bốn tông phái chính của Tây Tạng đều gửi khoảng 10 tulku cùng với một vị Lạt Ma làm người huấn luyện. Sáng sớm tụng kinh và hành lễ, rồi tiếp theo là các điều cơ bản của một nền giáo dục Tây Tạng truyền thống tốt đẹp – giáo lí Phật giáo, lịch sử Tây Tạng, ngôn ngữ, chính tả, thi cả, thuật chiêm tinh, và thư pháp.

Buổi chiều dự các lớp tiếng Anh và tìm hiểu về văn hóa Tây phương. Khi ngôi trường giải tán một ít năm sau đó, hơn phân nửa các tulku cuối cùng tìm đường lập nghiệp ở phương Tây, nhưng không phải ai cũng đi hoằng pháp. Một số sinh nhai bằng các nghề bình thường như doanh nhân, công nhân nhà máy, tài xế trong các thành phố như New York hoặc Toronto,.

Trong khi đó, các dân tị nạn Tây Tạng ở Ấn Độ đã bắt đầu thành lập các cộng đồng của riêng họ. Người Tây Tạng gắn bó với tôn giáo của mình, nhưng đồng thời cũng rất thực tiễn, phàm tục và vui tính. Giờ đây cho dù gặp cảnh ngộ khổ nạn, họ cũng bắt tay xây dựng cuộc sống mới một cách hăng hái. Họ bắt đầu làm nông, tập hợp lại để tiếp tục hành nghề thủ công truyền thống như dệt thảm và quần áo. Họ từng luôn là những nhà buôn khéo léo, lại ở vị trí trên con đường chuyên chở hàng hoá giữa Ấn Độ và Trung Quốc, và bây giờ họ tiếp tục buôn bán ở Ấn Độ.

Các cộng đồng ở Tây Tạng thường thành lập quanh một vị Lạt Ma hoặc tu viện cụ thể, và hình thức này phần lớn vẫn tiếp tục ở Ấn Độ. Đức Đạt Lai Lạt Ma và nhiều người trong tông phái Gulug (Mũ Vàng) định cư tại Dharamsala, tại đó chính quyền Tây Tạng lưu vong đặt trụ sở.

Nyingmapa là tông phái Phật giáo Tây Tạng cổ nhất, có nguồn gốc từ Đại sư Liên Hoa Sinh (Padmasambhava), người đã mang Phật giáo Mật tông từ Ấn vào Tây Tạng vào thế kỷ 8. Thường người thuộc Nyingmapa có truyền thống mạnh mẽ là tu tập thế tục, tập trung vào gia đình. Về vài phương diện nào đó họ thuộc dòng tu ít tổ chức nhất, và nhiều Lạt Ma dòng Nyingmapa là những người có vợ, sống và dạy trong các ngôi đền nhỏ cạnh làng.

Người đứng đầu tông phái Nyingmapa là Đức Dujom Rinpoche. Ngài để tóc dài theo kiểu các ẩn sĩ Ấn Độ, có vợ và sống cùng gia đình, mặc bộ chuba màu xám, đơn giản bằng vải bông, nhưng dệt rất khéo. Ngài là một học giả có tầm cỡ, cũng là một bậc thầy về Thiền quán, đã hoàn thành bộ Lịch Sử Nyingmapa trong thời gian lưu vong ở Ấn Độ.

Ranjung Ridpe Dorje, vị Karmapa đời 16, đã tháp tùng cùng Đức Đạt Lai Lạt Ma trong phái đoàn Tây Tạng đến Bắc Kinh để đàm phán với Trung Quốc vào năm 1957, và những gì ngài chứng kiến ở đó rõ ràng thuyết phục với ngài rằng đoạn kết đang đến gần, thế là ngài ra đi khỏi Tây Tạng sớm hơn những người khác. Nhờ vậy ngài có thể mang đi nhiều bảo vật tôn giáo – các thangka (tranh thêu tôn giáo), đồ cúng, tranh và kinh sách – đã được các Karmapa sưu tập và cất giữ tại tu viện Tsurphu trong suốt 700 năm qua. Nhánh Mật tông Kagyu, mà Đức Karmapa là người đứng đầu, đã từng hoạt động trong các vương quốc Butan và Sikkim trong dãy Hy Mã Lạp Sơn trong vài trăm năm qua, và vị Karmapa đã xây dựng tu viện chính mới của mình, Rumtek, tại Sikkim, theo thỉnh cầu của gia đình hoàng tộc. Dòng Karmapa từng là dòng truyền thừa hóa thân đầu tiên, có nghĩa là bị Karmapa đầu tiên từng là bậc thầy giác ngộ tiên đoán được địa điểm và thời điểm mà ngài sẽ đầu thai – trong trường hợp của ngài bằng một bức thư để lại sau khi qua đời. Tập tục này đã được các Karmapa tiếp theo tiếp nối. Do đó Rumtek trở thành nơi cho các tulku trẻ đến được rèn luyện và là trụ sở của vị Gyalwa Karmapa (Gyalwa có nghĩa “chiến thắng”, một tước hiệu thường được sử dụng.)

Đó cũng chính là nơi Freda Bedi đến sau khi Trường Nội Trú Lạt Ma Trẻ giải tán. Bà và chồng đã không sống chung một thời gian; con gái đã lập gia đình và còn trai đã tốt nghiệp cao đẳng. Vì thế, với sự ủng hộ của gia đình, Freda Bedi trở thành ni cô dưới sự dạy dỗ của vị Gyalwa Karmapa.

Người được bà bảo trợ, Chogyam Trungpa Rinpoche, lên tàu đi Anh, đến học tại Oxford theo học bổng Spaulding. Ông đến Anh vào năm 1963 cùng với Akong Tulku, một vị Lạt Ma cùng tuổi ông, từng cùng ông trốn khỏi Tây Tạng. Giam mình trong một căn phòng ở Oxford, vị Trungpa trẻ đời 11 học tập, ngoài các môn học khác, tôn giáo đối chiếu và triết học. Một số bài giảng rất khó theo được, nhưng nhờ John Driver kèm cặp, ông nghiên cứu sâu Plato và các triết gia Tây phương khác.

Ông cũng trau đồi không những về nghệ thuật Tây phương như học vẽ tranh sơn dầu, mà còn tranh Trung Hoa và nhất là tranh Nhật Bản. Theo ông, nhờ việc rèn luyện thiền quán, ông có được “một đầu óc ham hiểu biết và cởi mở, ” và tiếp thu nhanh chóng và sâu sắc.

Nhưng như thể vẫn chưa đủ. Trungpa đã được Gyalwa Karmapa tìm ra và tấn phong khi ông mới được 18 tháng vào tháng 2, 1939. Ông đã nhận giới luật sa di từ năm lên 8, và cũng năm đó cùng với người thị giả và gia sư đi ẩn tu thiền quán về Bồ Tát Văn Thù trong một tháng. Một năm sau ông bái Sư với thầy Jamgon Kongtrul ở Sechen. Sư phụ đã bảo với vị Trungpa trẻ là mình rất vinh hạnh được truyền dạy lại giáo huấn mà người nhận được từ vị Trungpa tiền nhiệm đời thứ 10 (“để trả lại sở hữu cho chủ nhân,” theo cách nói của người Tây Tạng.) Vào tuổi 11 Trungpa bắt đầu luyện ngondro, phép tu tập sơ khởi về Kim Cương Thừa. Năm 14 tuổi ông nhận được từ Jamgon Kongtrul, bộ Rinchen Terdzod (Kho Báu Giáo Li) gồm 63 cuốn, và ông lao vào học tập kiên trì trong 3 tháng.

Đã đắm chìm trong Phật giáo, giờ ông đang tìm kiếm một cơ hội để quảng bá vốn hiểu biết của mình. Những chuyến viếng thăm đến Tu viện Prinknash và Stanbrook thuyết phục ông rằng cuộc sống trầm mặc còn có thể thực hành ở phương Tây, và khi Ananda Bodhi, vị tỳ kheo chức trọng ở Tịnh xá Tăng đoàn Anh, đề xuất ông và Akong Tulku tiếp nhận Johnstone House, một nhà an dưỡng ở Dumfriesshire, Scotland, hai người Tây Tạng bay đến nơi xem xét. Trungpa thấy không khí và cảnh đồi nhấp nhô của vùng quê hẻo lánh rất tươi mát và phấn chấn, và sau vài chuyến viếng thăm tiếp theo, trung tâm được bàn giao cho hai thanh niên Tây Tạng trẻ. Họ đặt tên lại là Trung tâm Thiền định Samye-Ling, theo tên thiền viện Tây Tạng đầu tiên mà Liên Hoa Sinh đã thành lập vào thế kỷ 8. Trungpa nhớ lại, “Đây là một bước tiến. Nhưng dù vậy vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn, vì quy mô hoạt động còn nhỏ, và những người đến tham gia dường như không hiểu rõ mục đích.

III

Đối với nhiều người, Tây Tạng có vẻ như một vùng đất biệt lập với nhiều bí ẩn và phép lạ. Chắc chắn điều đó một phần do địa lý, độ rộng lớn, cao độ, và khí hậu của Tây Tạng, làm nản lòng người ngoài muốn đến thăm tìm hiểu.

Dù ngay từ đầu thời cai trị của người Anh đã có khách lác đác đến viếng Tây Tạng, nhưng chỉ đến giữa thế kỷ 19, bức tranh chân thực của Tây Tạng mới bắt đầu ló diện – chủ yếu nhờ tinh thần tận tụy phi thường của một người Hung, Cromas vùng Koros.

Sinh ra trong gia đình nghèo, thuộc dòng dõi quý tộc cổ, ông phải vừa dạy kèm vừa kiếm tiền đi học và học sống cực kì đơn giản. Cho đến khi 34 tuổi ông mới hoàn tất bậc đại học tại Trường Gottingen. Rồi, thay vì ở lại để hướng cuộc sống nhàn hạ với nghề giáo sư, ông lên đường do thôi thúc bởi tâm nguyện từ thời sinh viên phải khám phá cho được “nguồn gốc và ngôn ngữ của người Hung,” mà ông cho là có liên hệ với người Hungar ở Mông Cổ.

Csoma lên đường lội bộ sang châu Á vào tháng 11, 1819. Ông chỉ mang bọc hành lý nhỏ, gậy đi đường và 100 đồng florin trong túi. Ông học tiếng Ả Rập tại Alexandria, tiếp tục đường bộ đến Mesopotamia ngụy trang như một người Ả Rập, vượt bè trên sông đến Baghdad, và cuối cùng đến Tehran vào năm 1820. Lấy tên “Sikander Beg” (Ngài Alexander), ông đến Kabul vào năm 1822, và sau đó băng qua dãy núi đến thủ đô Ladakh. Không thể tìm đường qua dãy Hy Mã Lạp Sơn, ông quay về biên giới Kashmir, tại đó ông làm quen với nhà thám hiểm Anh William Moorcroft. Moorcroft lắng nghe kế hoạch của ông và tặng cho ông cuốn Alphabetum Tibetanum (Bảng chữ cái Tây Tạng) của Cha Georgi.

Csoma lại lên đường, lần này quyết tâm học tiếng Tây Tạng. Ông nghiên cứu cuốn Alphabetum rất kỹ, và tìm được một người dân ở Kashmir nói tiếng Tây Tạng mà ông có thể trao đổi bằng tiếng Ba Tư. Rồi ông lại lên đường đến vùng núi phía đông bắc. Tại đó ông tranh thủ được sự tin cẩn của một vị Lạt Ma tại tu viện Yangla, và từ tháng 6, 1923 đến tháng 10 năm sau, ông giam mình trong ca bin một mét vuông, không có gì ngoài một áo choàng da dê để tránh cái lạnh cắt da, nghiền ngẫm Đại Tạng Kinh của Tây Tạng – “Nền tảng, như ông cho biết sau này, “của mọi tôn giáo và kiến thức Tây Tạng.”

Ông đến nơi an dưỡng vùng đồn biên giới ở Sabattu vào cuối tháng 11, 1824 (với bản thảo tóm tắt Đại Tạng Kinh và phần đầu bản thảo cuốn tự điển Tây Tạng-Anh), quấn mình trong chiếc chăn, trông không giống người Âu mà các sĩ quan biên phòng Anh từng nhìn thấy chút nào. Ông bị tạm giữ một cách lịch sự. Giới thẩm quyền không biết xử lí con người trông kỳ cục thế nào. Csoma cho biết mình chỉ muốn tiếp tục nghiên cứu; đổi lại, mọi thành quả – một cuốn từ điển, một cuốn văn phạm và đề cương văn học Tây Tạng – sẽ thuộc về chính quyền Anh. Phó vương Anh ở Bengal, Lord Amherst, đồng ý, và Csoma được nhận trợ cấp 50 ruby mỗi tháng.

Số tiền đó không nhiều, thậm chí với mức sống ở Ấn Độ. Csoma trở lại vùng biên giới Tây Tạng, tiếp tục công việc nhọc nhằn của mình, làm việc, theo lời người viết tiểu sử ông, “trong cảnh khốn cùng, cô độc,” chỉ phàn nàn là Hội Á Châu Hoàng Gia đã không gửi cho ông các sách ông yêu cầu. Nhiều năm sau khi Hội chịu gửi cho ông khoản trợ cấp cho mục đích đó, ông gửi trả lại tiền. Lúc đó kiến thức của ông đã vượt xa các thông tin mà các sách đó mang lại.

Gác lại ước mơ đến Mông Cổ, ông cuối cùng hoàn thành cuốn tự điển và văn phạm, được chính phủ in vào năm 1834. Ông có sự hiểu biết đầy cảm tình với Phật giáo, phản ánh trong một số bài viết ông đăng trong tạp chí Nghiên Cứu Á Châu. Ông cũng thúc giục các học giả khác học tiếng Tây Tạng mà ông cảm thấy là “ngôn ngữ chính thống của Phật giáo, cũng như tiếng La tinh đối với Thiên Chúa La Mã.” “Vị trí chính của Phật giáo,” ông viết vào một thời điểm hầu hết các học giả đều chú ý đến các văn bản Pali, “là ở Tây Tạng.”

Csoma đã trải 6 năm ở vùng biên giới Tây Tạng và 11 năm làm việc ở Ấn Độ. Vào năm 1842 ông đã hoàn thành nghĩa vụ đối với các mạnh thường quân Anh của mình, ông lại lên đường đến Lhasa, và rồi, đầy hi vọng, đến Trung Á, nguồn cội, ông tin tưởng, của chủng tộc mình. Ông đi xa tận Darjeeling (thuộc Tây Bengal), và mất tại đó vì bệnh sốt rét. Gần một thế kỷ sau đó, vào năm 1933, Phật tử Nhật Bản tuyên bố ông là vị Bồ Tát Tây phương đầu tiên vì công lao ba la mật của ông “đã mở tấm lòng của thế giới Tây phương đến với sự hiểu biết Phật giáo.”

Theo chân Csoma là một số tác giả viết về Phật giáo Tây Tạng. Năm 1895 giáo sĩ truyền giáo L. A. Waddell cho in một nghiên cứu chi tiết và có ảnh hưởng về Phật Giáo Tây Tạng. Là một người Tin Lành Anh tử tế, ông phán xét Phật giáo Tây Tạng phần đông là “những lễ nghi và kiểu cách lố lăng,” và hầu hết các học giả Tây phương hùa theo. Họ xem sự hoa mỹ lố bịch, lễ nghi, bùa chú, các bí thuật, ma thuật, tu viện, và các ẩn sĩ, là sự thoái trào đáng tiếc của tính thanh khiết nguyên thủy của Theravada và văn bản Pali. Thậm chí một tác giả và nhà quan sát có cảm tình như giáo sư Mỹ J.B. Pratt còn biện minh cho việc loại bỏ Phật giáo Tây Tạng ra khỏi tác phẩm đầy đủ Hành Hương Phật Giáo in năm 1924 của mình bằng giải thích, “Tôi không nói gì về Phật giáo Tây Tạng, Nepal, và Mông Cổ. Đó không phải vì thiếu chỗ mà vì có chủ ý suy tính trước. Hình thức tôn giáo thịnh hành ở đất nước này pha trộn với nhiều yếu tố phi Phật giáo đến nỗi tôi do dự khi gọi nó là Phật giáo.”

Tuy nhiên, sóng bắt đầu đổi chiều vào năm 1927, năm quyển Tử Thư Tây Tạng ra mắt độc giả Tây phương do Tủ Sách Đại học Oxford xuất bản. (Cũng năm đó tình cờ loạt sách Thiền Luận của D. T. Suzuki cũng được xuất bản tại Anh. Tử Thư Tây Tạng được W. Y. Evans-Wentz, một học giả Mỹ đã tốt nghiệp Đại học Oxford về văn hóa dân gian, biên tập và tổng hợp. Ông đã đi về phương Đông trong thập niên 20, “lang thang,” như ông viết, “từ các bờ biển bao bọc bởi rặng cọ của Tích Lan, và từ đó qua vùng đất thần tiên của Ấn Độ giáo đến các đỉnh cao tuyết phủ của dãy Hy Mã Lạp Sơn, đi tìm các bậc Hiền Triết Đông phương. Thỉnh thoảng tôi sống chung với dân thành thị, thỉnh thoảng sống một mình trong rừng núi giữa các ẩn sĩ, thỉnh thoảng trong tu viện với các tăng sinh, thỉnh thoảng như một người trong đám khách hành hương tìm kiếm sự cứu rỗi.”

Evans-Wentz gặp người biên dịch thực sự của Tử Thư Tây Tạng, Kazi Kawa-Samdup ở Gangtok, Sikkim, vào năm 1919. Kazi Kawa-Samdup lúc đó là hiệu trưởng Trường Gangtok, đang biên soạn bộ từ điển Anh-Tây Tạng. Ông là thông dịch viên cho chính quyền Anh ở Sikkim và Đại diện Toàn quyền Tây Tạng ở Ấn Độ, và đã từng thành viên của đoàn công tác chính trị của Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 13 khi ngài lưu lại Ấn Độ vào năm 1910. Kazi Kawa-Samdup đã từng mong muốn sống cuộc đời của một tu sĩ hay ẩn sĩ, nhưng vì là con trai cả, ông còn trách nhiệm ưu tiên đối với gia đình, nên ông chỉ trở thành môn đệ thế tục của nhà ẩn sĩ Bhutan Guru Norbu.

Evans-Wentz trở thành môn đệ của Kazi Kawa-Samdup, theo tự nhận của ông, và mặc dù Evans-Wentz biết không nhiều tiếng Tây Tạng, hai người cộng tác chặt chẽ với nhau để chuẩn bị bản in tiếng Anh cuốn Tử Thư Tây Tạng.

Tử Thư Tây Tạng là văn bản Phật giáo Mật tông đầu tiên được giới thiệu với rộng rãi công chúng không cần lời biện hộ. Nó thực sự là một terma – một văn bản đã được Liên Hoa Sinh cất giấu cho đến khi được phát hiện đúng lúc. Khi nó được xuất bản vào năm 1927 nó tạo ra, như Carl Jung viết trong lời nói đầu ở lần tái bản, “một khuấy động đáng kể trong các xứ sở nói tiếng Anh.” Ông viết, “Nhiều năm sau khi nó được in ra, quyển sách luôn là bạn đồng hành của tô, và tôi nợ nó không chỉ nhiều ý tưởng và phát hiện gây cảm hứng mà còn nhiều nội quán nền tảng.” Điều gây ấn tượng nhất cho Carl Jung là tính minh bạch tâm lý học của quyển sách, cách thức nó hướng dẫn người chết, cũng như người sống, nhận thức được các sinh khởi hay thị hiện, dù tốt lành hay khủng khiếp, đều là phản ánh của tâm thức. Chính cái tâm thức này, mà các tác giả của Tử Thư Tây Tạng, cho dù là ai, đã xem nó như là phật tánh bên trong mỗi con người. Theo Evans-Wentz, Phật giáo Mật tông Tây Tạng không “xung khắc với Phật giáo đại chúng, mà liên quan đến nó như toán học cao cấp đối với toán học phổ thông, hoặc như phần đỉnh của toàn bộ kim tự tháp Phật giáo.”

Đây chính là điều các nhà Phạn học Ấn Độ quan tâm nhất đối với người Tây Tạng tị nạn. Vào năm 1962 chính quyền Ấn Độ đã nhờ giới thẩm quyền Tây Tạng chọn ra đại diện của 5 tông phái Phật giáo chính của Tây Tạng đến giảng dạy tại Đại học Phạn ngữ tại Benares. Một đại diện năng nổ của nhóm giảng sư này là đại diện của tông phái Nyingmapa, Tarthang Tulku, một người cao lớn, rày đây mai đó từ tỉnh Kham, miền Đông Tây Tạng. Trong suốt 13 năm ông đã giong ruỗi trên những vùng đất hoang sơ nhất xứ sở, bái sư với 25 vị guru khác nhau thuộc cả bốn tông phái, nhưng tập trung vào phái Nyingmapa của mình. Năm 1959 ông đã trốn khỏi xứ đến Bhutan và Ấn Độ và rồi đến Sikkim tiếp tục học lại với vị guru gốc gác của mình, Dzongsar Khyentse Rinpoche.

Trong buổi dạy cuối cùng Dzongsar Khyentse khuyên ông tiếp tục tự rèn luyện và chia sẻ kiến thức của mình với thế giới. Bước đầu tiên theo chiều hướng đó, ngoài việc giảng dạy tại Đại học Phạn ngữ, ông còn lập ra nhà in ở Ấn Độ. Tarthang đã mang từ Tây Tạng nhiều văn bản cổ Tây Tạng quý hiếm và ông in lại chúng tại Ấn Độ. Cuối cùng ông in được 25 văn bản, được các người Tây Tạng lưu vong sử dụng để tu tập và nghiên cứu, và cũng được gửi đến các thư viện trên thế giới. Chúng là hạt mầm sẽ nở thành hoa chính pháp như kỳ vọng của ông.

Không lâu sau đó một số học giả Mỹ xuất hiện trên sân khấu (vào cuộc). Một trong số những người đầu tiên là Tiến sĩ Turrell Wylie thuộc Chương trình Nội bộ Á Châu của Đại học Washington (được Quỹ Rockfeller và Bộ Quốc phòng tài trợ một phần khi chợt nhận ra ích lợi tiềm năng của các ngôn ngữ như tiếng Việt, Trung Hoa và Tây Tạng. Tiến sĩ Wylie muốn tìm một học giả Tây Tạng để công tác với nhóm của mình tại Đại học và được một người quen ở Bengal đề nghị trường nên mời một vị Lạt Ma dòng Sakya, vì dòng truyền thừa này nổi tiếng uyên thâm nhất trong các dòng. Và người quen Bengal này hóa ra quen biết với một học giả Sakya nổi tiếng, Thượng tọa Deshung Rinpoche, trụ trì tu viện Sakya Tharlam, và ông sắp xếp để giới thiệu.

Thư viện dòng Sakya là thư viện lớn nhất và đầy đủ nhất ở Tây Tạng. Vì nó ở gần sát biên giới Ấn Độ nên nhiều học giả hàng đầu của Ấn lánh nạn ở đó khi Đại học Phật giáo Nalanda bị hủy diệt. Người Ấn đã mang đi theo tủ sách của mình, và một số học tiếng Tây Tạng đủ tinh thông để dịch các tác phẩm này ra ngôn ngữ đó. Deshung đã từng đến thư viện này nghiên cứu khi còn trẻ và bị choáng ngợp trước hàng trăm ngàn quyển sách chồng chất cao ngất ngưỡng.

Tại Đại học Washington Deshung dạy tiếng Tây Tạng và triết học Phật giáo, và cùng với các học giả Sakya khác soạn bộ tự điển Anh-Tây Tạng.

Đến trước cả Deshung và các học giả Sakya khác ở Seatle đã có một giảng sư về Phật giáo Tây Tạng, nói cho đúng, không phải là người Tây Tạng. Đó là Geshe (Cao tăng) Wangyal, người Mông Cổ xứ Kalmuk, đã đến thị trấn Freehold Actres, New Jersey từ năm 1955. Thị trấn đã được một cộng đồng người Kalmuk đến định cư sau khi được di dời đến đây sau Thế chiến II nhờ Quỹ Tolstoy. Người Mông Cổ gần như tất cả đều theo tông phái Gelug, và khi Geshe Wangyal đến đó, đã có 4, 5 chùa phục vụ cho cộng đồng chung quanh. Nhận được ủy quyền từ Đức Đạt Lai Lạt Ma ông tiến hành thành lập Tu viện Phật giáo Lạt Ma Hoa Kỳ, tu viện Tây Tạng mở ra đầu tiên cho người Mỹ tại đất nước này.

Geshe Wangyal đã học tập tại đại tu viện lớn Drepung ở Lhasa. Drepung là một trong các trung tâm chính yếu của tông phái Gelug, tông phái trẻ tuổi nhất, được thành lập vào thế kỷ 14 bởi Tsongkhapa. Tsongkhapa đã nhấn mạnh đến sự cần thiết của một quá trình học tập lâu dài – 10 hoăc 15 năm không phải là điều bất thường – các kinh pháp và phép biện chứng và lôgic của Trung Quán Tông. Tranh luận công khai là một đặc điểm của việc tu tập Gelug. Những cuộc tranh luận luôn là những pha sôi nổi, một nhà sư ngồi kiết già giữa sân, trong khi đối thủ của Sư, tay vung vẩy tràng hạt, bước tới bước lui, đưa ra lời thách thức, và rồi phóng người về phía trước, vỗ tay ra hiệu phải trả lời ngay. Đỉnh cao của giai đoạn học thuật trong quá trình tu tập Gelug là học vị geshe, có thể tạm xem tương đương với Tiến sĩ thần học. Chỉ sau nhiều năm tu tập như thế một tăng sĩ Gelug mới có thể, nếu muốn, tiếp tục tu luyện về mật điển.

Guru gốc (Bản sư) của Wangyal là Lạt Ma Dorjieff, một người Mông gốc Buriat có ảnh hưởng và thể lực chính trị. Ngài từng là thầy dạy của Đức Đạt Lai Lạt Ma 13 và người ta nói đã từng ra sức thuyết phục với Đức Đạt Lai Lạt Ma rằng Nga là nơi tọa lạc của Shambhala – vương quốc trong truyền thuyết mà người Tây Tạng tin là vùng đất cực lạc của những con người đã giác ngộ.

Trong thập niên 20, ngài đã hi vọng mọi điều sẽ tốt đẹp cho Phật tử Mông Cổ dưới chế độ cộng sản hơn là dưới chế độ Chính thống giáo Cơ Đốc của nước Nga trước cách mạng. Lúc đầu người cộng sản cho phép ngài tự do đi lại giữa người dân Mông Cổ. Nhưng đến thập niên 30, chính quyền đảo ngược chính sách; đạo Phật mặc dù không tin vào Thượng Đế, vẫn bị xem là một tôn giáo phản động. Chính quyền thậm chí đàn áp trường phái nổi tiếng của các nhà Phật Học St. Peterburg – Stcherbastky, người có công trình đột phá về lý thuyết “Pháp,” và Obermiller, một học giả Phật học khác. Chính Lạt Ma Dorjieff cũng bị quản thúc tại tu viện mà ngài xây dựng ở St. Peterburg cho đến khi qua đời tại đó vào năm 1941.

Geshe Wangyal đã từng có kinh nghiệm trực tiếp với người cộng sản. Ở tuổi 14 ông làm việc với Lạt Ma Dorjieff ở St.Peterburg; ông đã từng ở Bắc Kinh thập niên 30 và đã chứng kiến những gì xảy ra ở Ngoại Mông. Vì thế khi người Cộng sản lần đầu tiên bước vào Kham năm 1951, ông đã bỏ đi ngay lập tức, cho dù hầu hết dân Tây Tạng không hề cảnh giác. Ông luôn hướng về nước Mỹ, xem đấy là nơi an toàn nhất để hoằng pháp. Và ông thật ra đã bắt đầu học Anh ngữ ở Lhasa rồi sau đó ở Bắc Kinh. Ông phải mất 4 năm mới được cấp visa, và trong thời gian chờ đợi ông đã đi nhiều nơi, thăm Paris, Hà Nội, Hồng Kông, và những nơi khác nữa. Các bè bạn Kalmuk của ông giúp ông dựng lên một ngôi nhà kiểu trang trại ở Freehold Actres và Geshe Wangyal cuối cùng lãnh 4 vị Lạt Ma từ Ấn Độ qua Mỹ. Ông cưu mang họ bằng cách đi dạy tại Khoa Ngôn Ngữ Altai ở Columbia, mỗi tuần ông đi đến đó bằng xe buýt.

Tại thời điểm đó ba sinh viên Harvard- Christopher George, Jeffrey Hopkins và Robert Thurman – phát hiện ra Geshe Wangyal và bắt đầu từ Cambridge xuống thăm ông. Ông đón tiếp họ, nhưng không đưa ra lời hứa hẹn quá đáng nào. Ông cũng không có nhiều nhẫn nại nói về những lời giáo huấn cao hơn hoặc một nhận thức cao hơn. “Tôi không biết về những điều đó,” ông nói. “Nhưng tôi đã từng là một học giả và đọc được một số sách hứng thú. Nếu các anh muốn đọc chúng, OK.” Đổi lại, ông nói các học viên của mình phải dạy bốn vị Lạt Ma tiếng Anh. Người Kalmuk trong cộng đồng thích thú và phần nào thắc mắc về cách sắp xếp này. Họ không quen với ý nghĩ vị Lạt Ma của họ lại đi dạy người Mỹ. Một trong các học viên Mỹ buổi đầu nhớ lại, “Họ dường như tin rằng vì các Phật tử không chế tạo được ô tô nên có điều gì đó không ổn với Đạo Phật.”

Chính Thurman vừa từ châu Á trở về. Thậm chí ông không chú ý đến Phật giáo vì ông đang đi tìm các bậc thầy thần bí kiểu mật tông Sufi Hồi giáo. Ông nhớ lại, “tôi đã trải qua thời gian ấm cúng nhất ở châu Á. Tôi là dân hippy đầu tiên trên đất châu Á. Không có người Mỹ nào họ nhin thấy ở ngoài quân đội hoặc tổ chức nào đó. Vì thế đối với họ khi nhìn thấy những người Mỹ không một xu đính túi, những phó phẩm của phong trào hippie chống đối xã hội, đi loạng choạng khắp nơi – họ nghĩ chúng tôi là các thầy tu khổ hạnh và đối xử tử tế với chúng tôi; cung cấp thực phẩm và nói, ‘Vậy là bây giờ các ông chịu tu hành rồi đó.'”

Việc đầu tiên mà Thurman và các bạn ông phải làm là học tiếng Tây Tạng, Geshe Wangyal nói. Họ vừa học tiếng Tây Tạng vừa bắt đầu đọc văn bản với Geshe-la (tiếng xưng hô thân mật với ông), mới đầu là những văn bản đơn giản, sau đó khi trình độ họ tăng lên, các văn bản cao cấp dần lên.

Nhưng không phải chỉ có trí tuệ. Chẳng hạn, Geshe-la làm việc với mỗi cá nhân riêng lẻ, và ông có cách tạo ra một tình huống đưa đến mọi loại cảm xúc tiêu cực: đố kị, sân si, tủi thân. Rồi như một học viên nhớ lại, “Khi bạn hiểu chuyện gì đang xảy ra, bạn hiểu ngay là mình chưa giải quyết được bài toán bản ngã này, và ông sẽ nói, OK, mang sách ra đây và ông sẽ đọc và đọc ngay chính đoạn văn giải quyết vấn đề đó.”

Ở Tây Tạng tông phái Gelug nhấn mạnh tầm quan trọng của việc huấn luyện kinh viện nghiêm ngặt; thật ra tông phái Gelug đã từng là phong trào cải cách nhắm trả lại tính thanh khiết kinh viện của trường phái Kadam đã được đại sư Ấn A-Đề-Sa mang vào Tây Tạng vào thế kỷ 8. Geshe Wangyal điều hành nơi học tập của mình như một tu viện. Phụ nữ học tập và ăn uống ở đó, nhưng ngủ và sinh hoạt ở một ngôi nhà riêng nhỏ gần đó. Và trong khi Wangyal làm mọi cách có thể để khuyến khích câc nhà sư Tây Tạng và Mông Cổ sống ít nhiều theo phong cách tu viện truyền thống, nhưng không khuyến khích các học viên Mỹ noi theo. Và khi Robert Thurman cho biết mình muốn thọ giới, Geshe Wangyal từ chối, và khi Thurman cứ nài nĩ, ông bảo ông không làm việc ấy, nếu Thurman thực sự muốn thọ giới, ông có thể qua Ấn Độ hỏi Đức Đạt Lai Lạt Ma. Thế là Thurman đi, nhưng trước khi khởi hành ông yêu cầu Thurman để lại toàn bộ y phục thế tục – áo vét, sơ mi, cà vạt – vào trong nhà kho của Geshe Wangyal.

Tại Dharamsala Đức Đạt Lai Lạt Ma truyền giới cho anh, Thurman trở thành nhà sư Mỹ đầu tiên thuộc tăng đoàn Phật giáo Tây Tạng. Anh ở lại một thời gian, học tập Long Thụ, và càng ngày càng thông thạo tiếng Tây Tạng. Nhưng cuối cùng ngán ngắm với không khí hoạt động chính trị của giáo hội bao quanh Đức Đạt Lai Lạt Ma, anh quyết định rằng, sau hết, đây không phải là điều mình muốn làm trong phần đời còn lại, và anh trở lại New Jersey. Ở đó bộ y phục đời thường đang đợi anh, vẫn tươm tất như khi anh để lại.

Geshe Wangyal vẫn luôn cổ vũ các học trò mình hoàn tất việc học tập ở đại học, và giờ đây Thurman trở lại Harvard. Một vài năm sau anh lấy bằng tiến sĩ qua bản dịch ra tiếng Anh bộ kinh Trung Quán gai góc của Long Thọ Đại Sư. Jeffrey Hopkins cũng lấy được bằng tiến sĩ, và khi Lạt Ma Kensur Lekden, hiệu trưởng Trường Tantric College ở Hạ Lhasa, qua Mỹ vào năm 1968 để giảng dạy tại Đại học Wisconsin, Hopkins đứng ra làm thông dịch. Chương trình Nghiên Cứu Ấn Độ của Đại học Wisconsin, dẫn đầu là Richard Robinson, một học giả Hoa ngữ và Phạn ngữ nhiệt tình, có lẽ là nơi việc nghiên cứu Phật giáo sôi nổi nhất, có thể trừ Seatle. Geshe Sopa cũng dạy ở đó. Lạt Ma Kunga thành lập Trung tâm Ewam Choden Sakya ở Kensington, California.

Từ đây Thurman và Hopkins trở thành hai học giả về Phật giáo nổi trội ở Mỹ. Gần đây họ đã thành lập Viện Nghiên cứu Phật giáo Hoa Kỳ, như một nỗ lực “nhằm bắt một nhịp cầu học thuật trong việc giảng dạy triết học Phật giáo.”

Dù có mặt của các vị Lạt Ma ở New Jersey, Seatle và Wisconsin, Phật tử Mỹ xem thập niên 60 chủ yếu là thập kỷ của Thiền Nhật. Nhưng bọn trẻ hầu hết để tóc dài lặn lội đến Ấn Độ và Tây Tạng đều bị mê hoặc bởi người Ấn giáo, Tây Tạng và một thế hệ mới các nhà sư Theravada. Những người hành hương không biết mệt mỏi đã chuẩn bị nền tảng cho các Lạt Ma, du già, và các tăng sĩ Theravada nghiêm chỉnh sẽ được chào đón đến nước Mỹ bị trừng phạt vào thập niên 70. Họ đã săn lùng các tu viện Tây Tạng, các mật thất, bờ sông, tu viện, rừng và hang động. Họ đã tìm gặp dân Tây Tạng và trao đổi đồng hồ đeo tay lấy áo khoác da dê và cốc đầu lâu, giúp dân tị nạn trong công tác cứu trợ và nhận mọi thứ khai tâm có thể. Họ ngồi trên các bậc thang dẫn xuống sông ở Benares nhìn các xác chết bị mổ toạc để chuẩn bị cho lễ hoả táng; họ tắm trên sông Ganges đầy bùn vào lúc bình minh; họ nhịn ăn – chỉ ăn trái cây và cơm, có khi không ăn gì. Họ hút cần sa bằng tẩu với đám tu sĩ Shaiva khổ hạnh trần truồng. Một số khá lớn phê thuốc, đến mức trò chuyện với các thần linh họ đang tìm kiếm. Họ cuối cùng loạng choạng trở về Mỹ, bị sốc về văn hoá và bị cong vênh về thời gian, mang theo với mình, cho dù có biết hay không, một hàm ý về pháp sẽ tiếp bước theo sau.

Allen Ginsberd và Gary Snyder, như thường lệ, có mặt ở đó sớm hơn. Họ gặp nhau tại Ấn Độ vào năm 1962 cùng vói Peter Orlovsky và Joanne Kyger, thi sĩ California mà Snyder đã cưới ở Nhật Bản. Tại đó họ làm chuyến hành hương đến tất cả thánh tích của Phật giáo – Bồ đề Đạo tràng, nơi họ nhìn thấy tăng sinh Tây Tạng đi vòng quanh đền tháp và xoay bánh xe cầu nguyện; Vườn Nai ở Sarnath, nơi Đức Phật giảng bài pháp đầu tiên. Rồi họ đến thăm Đức Đạt Lai Lạt Ma.

Trong số những người Tây phương đầu tiên đến Ấn Độ trong thập niên 60, có lẽ người sẵn sàng nhất để gặp người Tây Tạng trên vùng đất của họ là tu sĩ và thi sĩ Thomas Merton. Cha Merton từng là chàng thanh niên lịch lãm vào lúc bắt đầu sự nghiệp văn chương đầy hứa hẹn thì vào năm cuối Đại học Columbia, ông cải sang Thiên Chúa giáo. Vào năm 1943 ông bước vào tu viện Gethsemani thuộc dòng Trappist gần Bardstown, Kentucky, nơi ông sống trong 27 năm tiếp theo.

Dòng tu Trappist sống một đời sống tĩnh lặng, chỉ giao tiếp khi cần thiết bằng ngôn ngữ ra dấu tinh tế. Họ thức dậy lúc 2 giờ sáng, ngồi trầm tư và đồng thanh đọc thánh thi, hành lễ Mét lúc 4 giờ, rồi đọc kinh và tế lễ tiếp,rsau đó một khoảng thời gian đọc sách. Bảy giờ ăn sáng với bánh mì và cà phê. Buổi ăn trưa có phó mách, rau củ, bánh mì và sữa. Hầu hết những giờ ban ngày dành cho lao động chân tay; sự tĩnh lặng của tu viện thỉnh thoảng bị cắt ngang bởi tiếng máy cưa, máy kéo và tiếng nện thình thịch của giày ống xuống nền hành lang bằng đá.

Merton đã vào Gethsemani dự định bỏ lại mọi thứ, kể cả văn chương, hiến trọn cuộc đời cho sự trầm tư và cầu nguyện. Nhưng cuộc sống tu viện đã khai sinh con người văn chương trong ông, và khi ông xưng tội với cấp trên rằng mình đã bắt đầu viết, Bề Trên, trước sự ngạc nhiên của ông, cổ vũ ông tiếp tục. Vì thế ông sống một cuộc đời hai mặt của một thầy tu kín và một văn nhân. Bên trong Gethsemani ông là Cha Louis, đối với thế giới bên ngoài ông là Thomas Merton, tác giả của tự truyện bán chạy nhất Seven Story Mountain.

Thomas Merton đã cho ra mắt tất cả 60 tác phẩm – thi ca, dịch thuật, khảo luận, hồi ký, tiểu sử, bút chiến. Mặc dù ít khi rời Gethsemani, Merton am hiểu và hoạt động tích cực trong các lĩnh vực bất công xã hội hơn phần đông người dân sống ở Manhattan. Ông viết theo lập trường Gandhi về quan hệ chủng tộc, hoà bình, và nguy cơ chiến tranh hạt nhân. Ông ủng hộ nhà sư Việt Nam Thích Nhất Hạnh và các nhà hoạt động Thiên Chúa giáo như anh em Berrigan trong phong trào phản chiến chống chiến tranh Việt Nam.

Vào cuối thập niên 50 Merton đã bắt đầu phát hiện những tương đồng giữa các truyền thống trầm mặc Tây phương và Á châu. Ông đã liên lạc thư từ với một số nhà Đông phương học, và người ảnh hưởng nhiều nhất đối với ông là D. T. Suzuki mà ông đã gặp năm 1964. Chính Suzuki đã nhận xét rằng Merton hiểu biết Thiền nhiều hon bất kì học viên Tây phương nào khác.

Merton cho rằng tuy các truyền thống trầm mặc của Đông và Tây có thể khác nhau nhiều, nhưng cả hai đều nhắm tới cứu cánh cơ bản là biến đổi tâm thức của con người qua việc tu tập các nguyên tắc tâm linh – một điều tối cần thiết trong một thế giới đang trôi gịat đến bờ vực chiến tranh và sự hủy diệt. Do đó ông tìm kiếm nhằm mỏ rộng mối tiếp xúc giữa các nhà trầm mặc đã từ lâu chia rẽ do đường ranh tôn giáo và tu sĩ.

“Nếu phương Tây tiếp tục đánh giá thấp và phớt lờ di sản tâm linh của phương Đông,” ông viết trong Thần Bí và Các Thiền Sư, “nó có thể đẩy nhanh thảm họa đang đe dọa con người và nền văn minh. . . . Các chân trời thế giới không còn đóng khung trong châu Âu và châu Mỹ. Chúng ta phải sở đắc góc nhìn mới, mà vào điều này cuộc truy vấn tâm linh và thậm chí cuộc sinh tồn vật chất của chúng ta phụ thuộc.”

Mối tiếp xúc giữa Đông và Tây chỉ có thể xảy ra, ông cảm thấy, theo điều ông gọi là điều kiện Á châu có tính thư thả và biết nhẫn nại chờ đợi – ngược lại với “tính sôi nổi của phương Tây chỉ muốn có kết quả thay đổi mau chóng.” Do đó nó đòi hỏi những nhà trầm mặc Tây phương “sống và chia sẻ các truyền thống đó nhiều như có thể, bằng cách sống theo chúng trong cùng môi trường của chúng.”

Mặc dù bề ngoài Merton được cho phép rời Gethsemani để tham dự hội thảo giữa các dòng tu Thiên Chúa tại Bangkok, chuyến đi đến châu Á thực sự là một chuyến hành hương ông từ lâu mơ ước. Ông đi, theo lời ông, như một khách hành hương nôn nóng thụ đắc không chỉ thông tin, sự thật, về các truyền thống tu viện khác, mà còn muốn uống tận suối nguồn cổ đại của tầm nhìn và trải nghiệm tu viện. Tôi mong tìm không chỉ học hỏi nhiều hơn về tôn giáo và đời sống tu viện mà còn muốn trở thành một thầy tu tốt hơn và giác ngộ nhiều hơn.”

Merton đến Ấn Độ tại một thời khắc quan trọng của cuộc đời ông. Sau khi phục vụ 10 năm làm người hướng đạo tâm linh cho người mới nhập môn, ông được phép sống khép kín trên vùng đất của Gethsemani. Nhưng ông còn muốn sống ẩn tu hơn nữa, và trên đường đến châu Á, ông đến thăm Alaska và bờ biển California, mong tìm một địa điểm xa cách nhiều như có thể cảnh hoạt động của tu viện và những yêu sách áp đặt của tiếng tăm.

Ông đến Calcutta vào ngày 19/10/1968. Ngày hôm sau “hoàn toàn tình cờ” ông gặp được người Tây Tạng đầu tiên của mình, Chogyam Trungpa Rinpoche, vừa mới trở lại Ấn với cô thư ký Anh trẻ, giờ lấy tên Tây Tạng là Kunga Dawa. ” Điều quan trọng,” Merton ghi trong nhật ký, “là chúng tôi là những con người đã bấy lâu đợi gặp nhau.”

Ông tiếp tục đến Dharamsala nơi ông tìm thấy “dân Tây Tạng có mặt khắp trên núi trong những ngôi nhà, túp lều, lều bạt, mọi thứ. Những lá cờ cầu nguyện bay phấp phới giữa các tán cây,” ông viết trong nhật ký của mình. “Các Mạn-đà-la đá chạy dọc khắp các con đường. Thần chú ‘ÁN MANI BÁT MÊ HỒNG’ được khắc trên mỗi tảng đá.”

Ngày 4/11 ông có cuộc tiếp kiến đầu tiên với Đức Đạt Lai Lạt Ma. Hai người gặp nhau với tư cách hai thầy tu- họ trao đổi với nhau về tôn giáo, triết học và các hình thức trầm mặc khác nhau và Đức Đạt Lai Lạt Ma khuyên Merton nên nắm căn bản của Trung Quán Kinh. Trong lần diện kiến thứ hai, họ trao đổi về bản chất của tính không và “sự tồn tại thực nghiệm của các pháp đặt cơ sở vào tính không.” “Phần nhiều điều này thoạt đầu có tính học thuật cao,” Merton ghi nhận, nhưng khi ông nói mình cho rằng “điều quan trọng cho các thầy tu trên thế giới là tấm gương sống của sự tự do và biến đổi tâm thức mà sự trầm mặc có thể mang lại, Đức Đạt Lai Lạt Ma liền thị phạm tư thế kiết già đúng đắn của Phật giáo, và họ nói về các đối tượng quán chiếu và cách thức tâm thức có thể là đối tượng của quán chiếu. “Thật là một buổi thảo luận rất sống động,” Merton viết sau đó, “và chúng tôi rất hứng thú.” Đức Đạt Lai Lạt Ma đề nghị gặp lại vào thứ sáu để bàn về hoạt động tu viện Tây phương.”

Tại buổi gặp gỡ thứ ba, Đức Đạt Lai Lạt Ma “đưa ra nhiều câu hỏi về đời sống tu viện Âu châu,” và liệu “các thầy tu có gặt hái được tiến bộ trên con đường tâm linh, tiến đến một sự khai sáng tối hậu, và đâu là mức độ của sự tiến bộ đó? . . . ” Merton chỉ ậm ừ cho qua.

Cuối cùng Merton hỏi ý kiến của Đức Đạt Lai Lạt Ma về chủ nghĩa Mác và chế độ tu viện, vốn là chủ đề mà ông sẽ phát biểu tại Bangkok. “Vị Lạt Ma không có chút gì tỏ ra là người chống Cộng cuồng tín,” Merton báo cáo sau đó. Theo Đức Đạt Lai Lạt Ma, các tu viện trưởng của các tu viện lớn ở Tây Tạng đã từ chối làm mọi thứ, chẳng hạn, chia đất cho nông dân đang cần, và việc này đẩy nhanh đến thảm họa, và nó phải xảy ra thôi.”

Merton còn đi gặp một số vị Lạt Ma khác ngoài Đức Đạt Lai Lạt Ma, nhưng không ai gây ấn tượng nhiều cho ông bằng Chatral Rinpoche của tông phái Nyingma. Chatral Rinpoche là đại sứ của dòng Dzogchen (Đại Cứu Cánh), thuộc Mật tông thâm sâu nhất của Tây Tạng, và ngài sống trong một tu viện nhỏ trên đồi cao phía trên Ghoom. Ngài ăn vận như một nông dân Buhtan với mũ bằng len đỏ cột dây quanh cổ.

Hai thầy tu đàm đạo suốt hai giờ về đủ mọi chuyện, và “tất cả đều dẫn đến dzogchen, sự trống rỗng tột cùng, tính thống nhất giữa tính không và tâm từ bi, ‘vượt qua Pháp thân’, và ‘vượt qua Thượng Đế’ đi đến sự trống rỗng viên mãn tột cùng.” Ngài nói ngài đã ngồi thiền định hơn 30 năm trong cô độc, và vẫn chưa đạt đến sự trống rỗng viên mãn,” Merton viết, “và tôi nói tôi cũng vậy.”

Vào ngày 3 tháng 12, chuyến hành hương của ông như đến đỉnh điểm tại Polonnaruwa ở Tích Lan, nơi có ba hình được khắc trên vách đá – Đức Phật, nằm tựa đầu khi nhập Niết bàn, bên cạnh ngài là thị giả Ananda, đứng khoanh tay; và cuối cùng là hình Phật đang ngồi thiền định.

Nhìn các hình ảnh này, tôi thình lình, gần như bị giật bứt ra khỏi cái nhìn quen thuộc, nửa bị trói buộc của sự vật, và một sự rõ rằng, trong suốt nội tại, như thể bùng nổ từ chính vách đá, trở nên rành rành, hiển nhiên. . . . Vách đá, mọi vật chất, mọi cuộc sống, đều mang lấy pháp thân . . . mọi thứ đều trống rỗng và mọi thứ đều là lòng trắc ẩn. Tôi không nhớ có khi nào trong đời đã từng nhận thức được một vẻ đẹp và giá trị tâm linh như thế chạy song hành trong sự xán lạn thẩm mỹ. Chắc chắn với Mahabalipuram (một địa danh di tích Ấn giáo) và Polonnaruwa chuyển hành hương châu Á của tôi đã trở nên trong suốt và thanh khiết. Tôi muốn nói mình biết và đã nhìn được những gì đang tìm kiếm. Tôi không biết có còn gì khác nhưng tôi đã nhìn thấy và đã xuyên thấu bề mặt bên ngoài và đã vượt qua bóng tối và sự giả ngụy.

Vào ngày 10/12/1968, Thomas Merton đọc bài tham luận “Chủ nghĩa Mác và Chế độ Tu viện” trước hội nghị các tu viện trưởng Thiên Chúa giáo ở Bangkok. Ông kể có lần ông gặp một lãnh đạo sinh viên cách mạng Pháp đã bảo ông, “Chúng tôi cũng là các thầy tu.” Merton nói tiếp thầy tu, cũng như nhà cách mạng, “bản chất là một người có lập trường phê phán đối với thế giới và cấu trúc đương đại,” với sự khác biệt nền tảng là những người Mác xít nhắm thay đổi hạ tầng kiến trúc về kinh tế, trong khi thầy tu “tìm cách thay đổi tâm thức của con người.”

Điều cốt yếu trong đời sống tu viện không nằm ở các tòa nhà bề thế, không nằm ở cách ăn vận trịnh trọng, thậm chí không nhất thiết nằm trong quy luật. Đời sống tu viện chỉ nhắm đến sự chuyển hóa nội tâm toàn vẹn. Tất cả các việc khác đều phục vụ cho cứu cánh đó . . .

Và tôi tin tưởng rằng, bằng cách mở lòng với Phật giáo, [ông kết luận] với Ấn giáo và với các truyền thống Á châu vĩ đại này, chúng ta đứng trước một cơ hội tuyệt vời để học hỏi nhiều hơn về tiềm năng của truyền thống chúng ta, bởi vì họ đã đi, từ một quan điểm tự nhiên, thâm sâu vào điều này hơn chúng ta nhiều.

Đó là những lời cuối cùng của Thomas Merton. Sau bài phát biểu, ông đi về phòng ở khách sạn, và đâu đó trong khoảng hai giờ sau, trong lúc đang đứng trên sàn đâ, có lẽ sau khi tắm, ông giơ tay rờ vào chiếc quạt điện to – chắc để bật quạt lên hay kéo nó gần hơn – một dòng điện 220 vôn quá mạnh phóng qua người ông.

“Trong khi chết gương mặt Cha toát một vẻ bình an sâu xa và khác thường,” phái đoàn Trappist báo tin cho các sư huynh ở Gethsemani, “rõ ràng là Cha đã tìm thấy Người mà bấy lâu này Cha đã kiên trì tìm kiếm.”

Thì hài của Thomas Merton được đưa về Gethsemani, tại đó ông được an táng trong phần mộ đánh đấu chỉ bằng một cây thánh giá trắng bằng gỗ giản dị. Chuyến hành hương đã hoàn tất.

Chogyam Trungpa đang trên đường đến Buhtan từ trung tâm thiền quán của mình ở Scotland thì tình cờ gặp được Thomas Merton tại khách sạn Central Hotel ở Calcutta. Hai người chỉ mới quen nhau vài ngày mà đã trở nên thân thiết và bàn bạc hợp tác viết một quyết sách sẽ đưa Kim cương thừa và truyền thống Thiên Chúa giáo đến gần nhau. Khi Trungpa Rinpoche được tin Merton qua đời ông cảm thấy “một mất mát lớn lao đối với cá nhân mình và đối với thế giới tâm linh đích thực.

Trungpa đã được hoàng hậu mời đến thăm vương quốc Buhtan. Ông đã từng kèm cặp con trai bà về Phật học khi cậu còn là một sinh viên ở Ascot. Tại Buhtan ông lui về Tagstang để nhập thất trong 10 ngày, trong mọt hang động nơi Đại Sư Liên Hoa Sinh đã thiền định hơn 1,000 năm về trước.

Hang động to lớn và dường như tràn ngập sự hiện diện của Đại Sư Liên Hoa Sinh, người mà mọi người Tây Tạng thuộc mọi tông phái đều tôn kính gọi là “Guru Rinpoche” – Đạo sư Tôn Quý – và đặc biệt dòng Nyingma xem như Phật Tổ Thứ Hai. Tương truyền ông được sinh ra từ một hoa sen, hoàn toàn giác ngộ ngay từ lúc mới sinh, nên mới có tên Liên Hoa Sinh.

Trong 10 ngày nhập thất đó, qua công phu thiền quán, Tungga như được tiếp thêm pháp nguyện và năng lượng từ các bậc tổ sư tiền bối để đủ quyết tâm thực hiện các bước đầu tiên táo bạo trong tâm nguyện hoằng pháp của mình nơi trời Tây.

Ông trở về Anh và biết được đơn xin vào quốc tịch Anh của mình đã được chấp thuận. Giờ ông đã trở thành một người Tây phương – người Tây Tạng đầu tiên trở thành một thần dân Anh. Giờ không còn gì cản trở để ông tạm thời gác lại đời sống tu tập nơi tu viện và dấn thân cho sự nghiệp phục vụ lý tưởng truyền bá Phật pháp.