Nơi đâu có hồ, đàn thiên nga sẽ bay đến- Thuật sử Phật Giáo tại đất Mỹ (Bài 2)

Rick Fields

Trần Quang Nghĩa dịch

CHƯƠNG HAI : ĐÔNG VÀ TÂY: VÙNG TRUNG TÂM

Đạo Phật thường được coi là một tôn giáo “Đông phương “, nhưng nó cũng như xứ sở khai sinh ra nó, không thể được đặc trưng dễ dàng như thế. Đông và Tây, suy cho cùng, không hơn là các chỉ định chuyển dời trên một quả đất hình cầu, tùy thuộc vào vị trí mình đứng hơn là vào điểm tuyệt đối qua đó mặt trời mọc hay lặn. Mặc dù có thể là phía đông của vùng Địa trung hải, Ấn Độ lại là phía tây của Trung Quốc, và cần nhớ rằng cùng một dân tộc từ các vùng thảo nguyên phương bắc đã xâm lăng châu Âu khoảng 1700 trước CN cũng đã càn quét qua Ấn Độ trong cùng thiên niên kỷ. Dân tộc Arya này, như tên gọi của họ, là những người du cư có sắc da sáng, cao lớn, sở hữu những chiến mã xa phóng nhanh, sùng bái các vị thần trên trời và theo phụ hệ. Các thánh thi mà họ mang vào Ấn tiến hóa thành kinh Vệ đà và những bài hát khác. Chúng được sáng tác trong cùng một ngôn ngữ mà sự tương đồng của nó với tiếng Ấn-Âu nguyên thủy sẽ một ngày làm thay đổi một cách sâu sắc suy nghĩ của người Âu đối với châu Á. Ngày nay có vẻ hợp lý hơn khi thuận theo ý kiến của nhà nhân chủng học văn hoá Tadeo Umesao cho rằng Ấn Độ cùng với vùng đất kéo dài đến tận Địa trung hải, tốt nhất có thể được coi là một loại Vùng Trung tâm của địa lý văn hoá trái đất.

Ngoài Arya, nền văn minh “Tây Phương” sớm nhất có ảnh hưởng đến Ấn Độ là nền văn minh Đế chế Ba Tư. Dairius I, đời vua thứ ba của triều đại Achaemenes (Iran cổ đại), tuyên bố làm chủ vùng Gandhara và Hindukush, và binh sĩ Ấn cùng với quân Ba Tư chống lại người Hy Lạp tại trận Thermopylae. Lúc Alexander Đại Đế đánh thắng Darius III vào năm 333 trước CN thì kiến trúc và cách tổ chức triều đình Ba Tư đã để lại một dấu ấn sâu đậm lâu dài lên đời sống Ấn Độ – thậm chí kiến trúc Phật giáo thời Ashoka, với cột trụ và sư tử có cánh mang phong cách Ba Tư.

Quân đội Alexander tiến vào đất Ấn tháp tùng là các nhà khoa học, nghệ sĩ, và sử gia, tất cả họ đều gây ảnh hưởng đến tư tưởng Ấn Độ đến một mức độ nào đó, nhất là trong lãnh vực toán học và thiên văn học. Cùng lúc, người Hy Lạp sử dụng khoa học của người Ấn: kho dược của Hy Lạp không chữa được vết rắn hổ cắn, chẳng hạn, phải nhờ đến các thầy thuốc thuộc hệ thống y học Ayurveda Ấn Độ.

Trên bờ sông Ấn, binh sĩ Alexander không chịu đi tiếp. Họ mệt mỏi vì chiến trận, xa nhà quá lâu, nên không có tâm trạng nào xông vào vùng đất xa lạ, nghe nói có các giống vật không đầu, mắt mũi nằm trên ngực. Họ đã đến tận cùng của đế chế cổ Ba Tư, và thế là đủ xa.

Alexander mất vào năm 323 trước CN sau một cơn sốt. Trong cơn loạn lạc sau đó, các thị trấn mậu dịch của quân đồn trú bị cắt đứt khỏi quê hương. Một số thị trấn này trở thành các trung tâm văn minh hỗn hợp giữa Hy Lạp và Phật giáo, “một trong những nền văn minh đáng yêu nhất”, như Rene Grousset đã viết, “mà thế giới từng biết.”

Tuy nhiên, cái chết của Alexander có hiệu quả tức thời hơn lên lịch sử Ấn Độ và Phật giáo. Lợi dụng tình trạng hỗn loạn trong hàng ngũ Hy Lạp, Chandragupta, người từng làm dẫn đạo cho đạo quân Alexander, củng cố Triều đại Maurya, Đế chế vĩ đại đầu tiên của Ấn Độ. Dù cho mối quan hệ của ông với Alexander ra sao, Chandragupta cũng học được những bài học từ vị đại để, đủ tinh thông để đánh bại được Seleukus Nikator vào năm 304 TCN, khi vị tướng này muốn khôi phục đế chế Alexander. Trong hiệp ước kết thúc cuộc chiến Chandragupta tặng cho Seleukus 500 con voi, và nhận lại một vùng đất lớn ngày nay là Afghanistan, và một công chúa Hy Lạp hoặc Scythia. Ý nghĩa hơn, Chandragupta và Seleukus thiết lập quan hệ ngoại giao, và, theo một nghĩa nào đó, có thể nói chính thất bại chứ không phải chiến thắng ngắn ngủi được sử sách ca ngợi của Alexander đã mang Hy Lạp và Ấn Độ đến gần nhau. Nhà sử học Hy Lạp Megasthanes được phái đến triều đình Chandragupta như một đại sứ vào cuối thế kỷ 4 TCN, và chính nhờ cuốn Lịch Sử Ấn Độ của ông mà vùng Địa trung hải lần đầu biết đến Ấn Độ một cách có hệ thống. Megasthanes mô tả nền hành chính 7 thứ bậc trong xã hội Maurya với đầy đủ chi tiết. Về lãnh vực tôn giáo ông cho biết ít hơn, mặc dù ông có đề cập đến tín đồ Bà La Môn giáo và shramana. Một số học giả nhận diện các tín đồ shramana này chính là các Phật tử; những người khác cảm thấy chắc chắn hơn rằng Megasthanes sử dụng thuật ngữ này để chỉ chung những tín đồ Kỳ Na giáo, Phật giáo và các nhà tu khổ hạnh sống trong rừng hoặc các nhà hiền triết. Dù sao thì ông đề cập đến các tín đồ Bà La Môn nhiều hơn. Ông so sánh tín điều Bà La Môn giáo với tư tưởng của Plato hoặc Pytagoras, cho rằng họ tin vào thần linh hiện diện khắp nơi. Megasthanes thể hiện tính cởi mở đặc trưng của Hy Lạp về điều mà ngày này ta gọi là tôn giáo đối chiếu, so sánh thần Indra với thần Zeus, các cuộc truy hoan của nữ thần Sakti với cuộc chè chén say sưa của thần Bacchus. Thông tin hiếm hoi của Megasthanes về Phật tử có thể phản ánh số tăng đoàn Phật giáo còn nhỏ ở Ấn Độ, sự thiếu quan tâm của người Hy Lạp, hoặc ông có thể đã thấy rằng, như cách triết gia Hy Lạp Mandanis đã ví von, “cố gắng giải thích các học thuyết triết lý qua phiên dịch của một người không hiểu gì về đề tài . . . giống như muốn được nước chảy qua bùn sình mà vẫn tinh khiết.”

Thời gian đầu, Ashoka, cháu nội của Chandragupta, cũng dữ dằn và tàn bạo như cha ông mình, nhưng sau khi chứng kiến cảnh chết chóc sau một trận đánh đặc biệt khó khăn, ông trở thành một Phật tử. Trong một loạt các chiếu chỉ khắc trên đá, Ashoka vạch ra các nguyên tắc của một chính quyền mang Phật tính: khoan dung tôn giáo, hoà hiếu, và không chủ trương bạo lực, và những tiêu chuẩn này hình thành một kiểu mẫu được noi theo khi đạo Phật truyền bá vượt biên giới Ấn Độ. Thay vì các đạo quân, Ashoka phái đi các nhóm truyền giáo – về phía tây xa tận Hy Lạp và Ai Cập. Trong nước, ông cho xây dựng các nhà nghỉ cho khách đi đường, bệnh viện không chỉ cho con người mà còn cho thú vật, và cung cấp các hang động cho các ẩn sĩ trần truồng.

Mặc dù theo những bản khắc trên các chiếu chỉ thạch bia, ông đã phái các nhà truyền giáo đến Hy Lạp, chúng ta không rõ họ được đón nhận như thế nào. Tuy nhiên, chúng ta biết có nhiều người Hy Lạp ở lại sau khi quân đội Alexander rút đi đã trở thành Phật tử, nhất là trong các vương quốc vùng biên giới tây bắc như Bactria, Gandhara. Việc cải đạo của một trong các vị vua hùng mạnh nhất xứ Bactria là Menander được ghi chép trong một bản kinh Pali, có tên Vua Milinda Vấn Đạo. Trong khi có thể nhiều người Hy Lạp bị đạo Phật thu hút vì họ là người nước ngoài không có đẳng cấp, Vấn Đạo cho thấy một số người đi theo Phật giáo vì tính lập luận lôgic của nó. Cuộc đối thoại giữa vua Menander và nhà sư Ấn Nagasena tiến hành theo một phong cách tuyệt vời, hợp lý, kiểu Socrates, đặc biệt thích hợp với lối lý luận tiểu thừa chính thống của Nagasena. Giáo lý vô ngã được lý giải bằng cách sử dụng sự tương đồng với một cỗ xe buộc Menander phải chấp nhận nó không có hiện hữu nào khác hơn là một tổ hợp các thành phần của nó. Ý niệm về cái ngã do đó chỉ là “một âm thanh trống rỗng” như Nagasena nói. Một phiên bản Thái Lan về Kinh Vấn Đạo nói thêm, sau khi lĩnh hội được, Menander đạt đến mức giải thoát của một bậc a la hán, và Pliny, một tác giả La Mã, viết rằng các bang chịu thần phục Menander đều xin tro cốt ông sau khi ông mất để gìn giữ trong các tháp. Nếu chúng ta chấp nhận truyền thuyết này, Menander ắt hẳn là người Tây Phương đầu tiên (nếu một nhà cai trị Hy Lạp sinh ra ở vùng tây bắc Ấn có thể gọi là một người Tây phương) thành tựu con đường Phật pháp.

Mặc dù Vua Milinda Vấn Đạo đến tận ngày nay còn là một bản kinh quan trọng ở Đông Nam Á, nhưng chính trong lãnh vực nghệ thuật, chứ không phải triết học, mà các vương quốc Hy Lap-Phật giáo mới được nhớ đến nhiều nhất. Trước khi các bộ môn nghệ thuật bừng nở ở Gandhara, người Ấn chỉ thể hiện Đức Phật bằng sự vắng mặt của ngài: như môt chiếc đệm, một thân cây, một chiếc dù, dấu chân. Tuy nhiên, người Hy Lạp và La Mã vốn hay thể hiện các vị thần và anh hùng của mình bằng tượng hình người, và nay với sự xuất hiện đạo Phật mới được sùng bái dưới thời trị vì của vì vua Kaniska của vương quốc Kushan, người bảo trợ Phật giáo, không có gì lạ khi họ bước thêm một bước cách mạng khi thể hiện Đức Phật bằng tượng hình người.

Trường phái nghệ thuật Gandhara phát huy rực rỡ nhất trong khoảng thế kỷ 1 đến thế kỷ 5 vào thời điểm mà đế chế La Mã mở rộng chỉ cách biên giới Kushan khoảng 600 dặm, và các nhà buôn và sứ thần Ấn Đô được dành những chỗ ngồi danh dự trong các hí trường La Mã. Trong kỷ nguyên này người Kushan có sử dụng các nhà điêu khắc Hy Lạp và La Mã từ Tiểu Á và chắc chắn họ đã tạc các tượng Phật mang nét thuần khiết như tượng thần Apollo – “các vóc dáng đóng khung bằng những lọn tóc quăn,” theo lời mô tả của Rene Grousset, “và áo choàng mượt mà, ưa nhìn được tạo tác thường rất sinh động.”

Tượng Bồ Tát theo phong cách Hy Lạp

Tượng Phật do nghệ sĩ Hy Lạp thực hiện

Trong một thời gian Kushan trở thành một trung tâm văn hoá Phật giáo lớn và là trạm dừng chân chủ yếu cho các nhà sư Trung Hoa trên chuyến lữ hành đường bộ vạn dặm hiểm nghèo đến Ấn Độ tìm kiếm kinh điển và lời giáo huấn nguyên bản. Tưởng tượng những nhà sư này, những người như Pháp Hiển và Huyền Trang, mà Rene Grousset gọi là các nhân vật Ghandhara, giờ bị lưu đày trong các viện bảo tàng, sống lại. Ông ta tự hỏi: “Các khách hành hương Trung Hoa, ắt hẳn đã nhìn thấy các pho tượng tại nơi đặt chúng, có phải không dám tin vào mắt mình khi nhìn thấy các hình ảnh đầu tiên tạo tác bởi tay con người mô tả Đức tông đồ của tôn giáo mình hay không? Họ có biết rằng trước đó, khoảng 6 thế kỷ trước, không nghi ngờ gì nữa, tại một thời điểm chưa ai dám biểu thị Đức Phật ngoài các biểu tượng khó hiểu, thì một trong các nghệ sĩ Hy Lạp định cư ở vùng tây bắc Ấn, mà người Hoa gọi là xứ Ta-chin, đã dám thể hiện bằng hình người chân dung của Đấng Giác Ngộ?

Và tất cả hình ảnh đầu tiên của Đức Phật đã phát sinh từ bản gốc này, từ những hình ảnh được tôn thờ trong các điện thờ ở Tích Lan (Tên gọi trước đây của Sri Lanka) đến các tượng Phật ở Trung Hoa và thậm chí Nhật Bản . . . “

Phật giáo thâm nhập về phía tây xa đến đâu trong thời kỳ tiền kỹ nghệ còn là vấn đề ức đoán và tranh cãi giữa các học giả. Hoạt động mậu dịch giữa các xứ Á châu và vùng Địa trung hải có thể lần ngược về đến thời tiền sử- một cây rìu bằng đá trắng được tạo tác theo kiểu Trung Quốc và gỗ tếch Ấn từ cung điện của Nebuchadnezza là hai ví dụ. Chắc chắn chỉ đến khi các thủy thủ phát hiện ra gió mùa trong thời kỳ cai trị của Claudius (Hoàng Đế La Mã), nhờ đó rút ngắn thời gian đi thuyền giữa Alexandria và bờ biển Ấn Độ từ 30 tháng xuống còn 2 tháng, mà các thương gia Ấn Độ trở thành những bộ mặt quen thuộc với La Mã, trong khi các triết gia, các hiền triết, và thi sĩ tụ tập trên đường phố và công viên đa ngôn ngữ của Alexandria.

Dion Chrystomas đề cập đến người Bactria, Scythia, Ấn Độ có mặt cùng các công dân Alexandria trong các buổi thuyết giảng của ông, và H. G. Rawlinson trong tác phẩm Giao Lưu Giữa Ấn Độ và Thế Giới Tây Phương cho chúng ta biết rằng “các tác giả triết học và tôn giáo của thời đó . . . thể hiện một kiến thức sâu sát đến không ngờ về triết lý, tôn giáo và tính tuân thủ xã hội của Ấn Độ.” Clement ở Alexandria, dựa theo thông tin của thầy ông Pantaenus, môt nhà truyền đạo Cơ Đốc buổi đầu, nói về “người Ấn tuân theo giới luật của Boutta (Đức Phật), tôn kính ngài, và thờ phụng một loại tháp mà họ tin bên dưới chôn xương cốt của một đấng thần linh nào đó.”

Một số học giả đề xuất ý kiến cho rằng các tư tưởng Ngộ giáo chịu không ít ảnh hưởng từ Phật giáo. J. Kennedy, viết trong Tập san Xã hội Á châu Hoàng gia vào năm 2002 cho rằng “nền thần học tiêu cực” của Badilides, nhà hệ thống hóa Ngộ giáo vĩ đại, sống ở Alexandria, là Ngộ giáo mang tính Phật giáo. Tuy nhiên, nghiên cứu gần đây hơn bác bỏ quan điểm này. Cha de Lubac, mà tác phẩm La Rencontre du Buddhisme et de l’Occident (Sự Gặp Gỡ Giữa Phật Giáo và Phương Tây) là công trình uy tin nhất về đề tài này, cho rằng “Mặc dù có sự tương đồng không thể chối cãi giữa cách thức ông ta [Basilides] nói về Nguyên tắc Thứ Nhất, như là không thể kiến giải cũng như không thể bất khả kiến giải, và các cách thức mà các tác giả Phật giáo phát biểu, điều đó không chứng tỏ rằng Phật giáo có ảnh hưởng đến ông ta dù là nhỏ nhất.” Dù sao đi nữa câu hỏi còn để ngõ. Như Guy Welborn nhận xét trong Niết Bàn Phật Giáo và các Nhà Lý Giải Tây Phương, “Tiếc thay, không có sử gia về Ngộ giáo nào đồng thời lại là một người nghiên cứu về Ấn Độ hoặc một học viên về tư tưởng Phật giáo.”

Công trình của nhà tân Platon Bardesanes người Babylon cung cấp chứng cứ về mối liên kết giữa học thuyết tân Platon và Phật giáo.

Trong tác phẩm về các ẩn sĩ Ấn Độ Bardesanes phân biệt rõ ràng giữa thầy tu Bà La Môn, sống cuộc sống cô độc mặc định trong núi với các nhà sư (Sarmane hay Schamana) trong các tu viện do nhà nước đài thọ. Các sarmane, Bardesanes nói, có thể xuất thân từ bất kì đẳng cấp nào, sau khi nhận áo choàng đăng kí bởi viên chức hành chính, sẽ từ bỏ tất cả vật dụng cá nhân, trả vợ về nhà cha mẹ cô, và giao con cái cho nhà nước nuôi dưỡng. “Cả thầy tu Bà La Môn và các nhà sư Phật giáo,” Bardesanes nói, “đều được kính trọng cao đến nỗi chính nhà vua cũng thường đến vấn an và xin được họ cầu an và cố vấn khi đất nước gặp khó khăn hoặc nguy khốn.”

Ý tưởng cho rằng Phật giáo có ảnh hưởng đến Cơ Đốc giáo cũng có từ lâu, ít ra trong một số nhóm học giả. Trong một tác phẩm gần đây, Daisaku Ikeda, chủ tích tổ chức cư sĩ Phật giáo có 400 thành viên, Sokagakkai, trích dẫn lời bình vào thế kỷ 3 của Origen về Sách Ezekiel [Cụu Ước]: “Trên hòn đảo đó (nước Anh), các giáo sĩ Druid và các Phật tử truyền bá lời dạy về tính nhất nguyên của Chúa Trời, và vì lý do đó dân chúng đã có khuynh hướng thiên về tôn giáo đó [Cơ Đốc giáo]. Người ta cũng đã gợi ý rằng cộng đồng Essene mà Christ được tin đã từng là thành viên, chịu ảnh hưởng hình thức tu viện Phật giáo nhiều hơn di sản Do Thái của mình. Một thuyết khác cho rằng khoảng 16 năm Christ biệt tăm trong Kinh Thánh là thời gian ông lang bạt ở Ấn, Tây Tạng và Ba Tư, và chuyến đi trải nghiệm tâm linh của ông được ghi chép lại trong thư tịch Tây Tạng dưới tên Issa, là tên Ả Rập của từ Jesus.. Liên Hoa kinh, đặc biệt, chứa một câu chuyện về đứa con hoang đàng giống hệt như trong Kinh Thánh và giáo thuyết Tam Thân của Đức Phật siêu việt (Pháp thân, Sắc thân và Báo thân) gợi ý sự giao thoa giữa Cơ Đốc giáo và Phật giáo. Sự tương ứng giữa các hình thức tâm linh Ấn Độ và Cơ Đốc giáo – như đều dùng tràng hạt, tập quán tôn thờ di vật, tin vào luân hồi (chưa bị Giáo hội buổi đầu kết án là dị giáo), và sự tương đồng giữa các cha sống ở sa mạc Ai Cập và Syria với các đạo sĩ Ấn Độ tu trong rừng và các thầy tu Phật giáo – tất cả càng hậu thuẫn thêm cho thuyết giao thoa. Còn nữa, không còn chứng cứ lịch sử nào làm rõ liệu những điều này, và những ví dụ tương tự, là các trường hợp giao thoa thực sự hay chỉ là những phát triển song hành.

III

Dù mối giao tiếp thăm dò và gián tiếp tồn tại giữa châu Âu và Ấn Độ có thể là gì thì sau đó cũng yếu đi vì sự xâm lăng man rợ châu Âu và sự thất thủ của La Mã vào tay người Goth vào năm 410 – một sự kiện vang dội ở Kushan 100 năm sau đó khi người Hung nô Trắng hoàn toàn hủy diệt các tu viện Phật giáo đang hưng thịnh ở Gandhara mà sư Pháp Hiển đã đến thăm viếng trên đường đến Ấn Độ. Phương Tây không vói tay đến châu Á lần nữa cho đến giữa thế kỷ 13 khi Giáo hoàng Innocent IV, nghe tin đồn có người Cơ Đốc trong số người Mông, bèn phái William xứ Rubuck, thuộc dòng Phanxicô, đến thuyết phục đại hản liên minh với người Cơ Đốc chống lại người Hồi giáo. Rubuck bắt gặp những người Cơ Đốc tại triều đình Mông Cổ, nhưng họ thuộc giáo phái Nestorian (Cơ Đốc phương Đông). Ông cũng tìm thấy người Hồi, các lạt ma Tây Tạng, và ắt hẳn các môn đệ Khổng giáo. Có quá nhiều giáo sĩ thuộc đủ mọi tôn giáo vây quanh đại hản đến nỗi Rubuck phàn nàn họ như ruồi bu quanh mật. Người Mông Cổ dường như nghiêng về Phật giáo, nhưng họ là một dân tộc du mục không có nền văn hoá cố định của riêng mình, và thu nhặt những gì có thể từ các nền văn hoá họ chinh phục, và vị đại hãn khuyến khích tranh luận tôn giáo trong hòa khí. Rubuck mô tả một cuộc tranh luận trong đó một giáo sĩ Nestorian thuyết giảng với các giáo sĩ sắc tộc Thỗ và một nhóm giáo sĩ đạo Hồi. “Tất cả ngồi lắng nghe mà không phản bác gì,” ông viết trong tác phẩm Iternarium, “nhưng không ai nói, ‘Tôi tin. Tôi muốn cải sang đạo Cơ Đốc.’ Rồi nhóm Nestorian và nhóm Hồi giáo cùng ồn ào cất tiếng hát, trong khi nhóm người Phật giáo ngồi im lặng. Rồi sau đó họ cùng uống say sưa.”

Rubuck biết đủ về Phật giáo để phiên âm ra tiếng La tinh câu thần chú om mani padme hum (Úm ma ni bát ni hồng), giáo lý Phật giáo vẫn khép lại đối với ông. Ông bỏ đi sau sáu tháng, trong thời gian đó cải đạo được nửa tá người.

Marco Polo cũng đã đến thăm triều đình đại hãn, nhưng đến gần hơn trong việc khám phá tinh thần đích thực của Phật giáo. Các giáo sĩ của Sagamoni Boccan (tên ông gọi Thích Ca Mâu Ni Phật theo cách phát âm của người Mông Cổ) dường như giống các nhà làm phép lạ và tín đồ Saman giáo hơn là người tu hành), ít nhất là những thầy tu vây quanh vị đại hãn. Nhưng tại Sri Lanka Marco Polo nghe được câu truyện về cuộc đời Thích Ca Mâu Ni. Ông bảo với độc giả của mình Thích Ca Mâu Ni là con một ông vua, chứng kiến cảnh già chết nên từ giả cung điện, phát tâm sống “cuộc đời còn lại đức hạnh nhất, đạo hạnh nhất, và vô vàn khổ hạnh.” Cho dù Marco Polo luôn xem các Phật tử là những người tôn thờ ngẫu tượng giống như các tín đồ Cơ Đốc Tây phương vào thời điểm đó, nhân cách của Sagamoni Boccan gây ấn tượng đủ mạnh với ông để ông viết ra: “Có điều chắc chắn, nếu ông ta được làm phép rửa tội để thành tín đồ Cơ Đốc, ông ắt hẳn trở thành vị thánh vĩ đại trước Chúa Trời.”

Rủi thay (theo quan điểm những người Cơ Đốc giáo), Thích Ca Mâu Ni không được rửa tội, có nghĩa là những Phật tử, cho dù cuộc sống của họ có thuần khiết và đạo đức cỡ nào, thì họ cũng là bọn thờ bái ngẫu tượng và là người ngoại đạo. Họ coi như tiêu.

Trong thời thuộc địa hóa tiếp sau chuyến đi của Vasco da Gama đến Ấn Độ vào năm 1497, các nhà mậu dịch Á châu và quân đội, cùng với các giáo sĩ, nhà truyền giáo, đến Trung Quốc, Sri Lanka, Nhật Bản, Ấn Độ, Đông Dương và Tây Tạng. Một số ít người này gửi thông tin về Phật giáo trở lại châu Âu. Các giáo sĩ dòng Tên, vốn chịu khó học tập ngôn ngữ bản xứ, đặc biệt kích động về khía cạnh này. Nhưng phần lớn các nhà truyền giáo không làm gì khác ngoài việc tỏ ra khinh bỉ các tín đồ thờ bái ngẫu tượng. Cha Lubac cho chúng ta một sưu tập các tên dùng để mô tả Phật giáo đến tận thế kỷ 18. Phật giáo nào là “một tôn giáo quái đản”, một giáo phái ghê tỡm”, “một bệnh dịch”, và “một chứng hoại tử” được sáng lập bởi “một con người rất độc ác.”

Cho dù hiếm hoi có những nhà truyền giáo tình cờ phát hiện được một vài lời giáo huấn nội tâm của Phật giáo cùng lắm thì họ coi đó là chủ nghĩa hư vô. Trong cuốn Apology of the Dominican Missionaries of China (Lời Biện Giải của các Nhà Truyền Giáo dòng Đa Minh tại Trung Quốc) vào năm 1700 , Noel Alexander viết: “Giáo thuyết bí ẩn của các giáo trưởng của thần Fo [Đức Phật] là chủ nghĩa vô thần thuần túy. Cái trống rỗng mà họ coi là nguyên tắc của vạn vật theo họ là hoàn toàn tuyệt hảo và tĩnh lặng, vô thủy vô chung, thanh tịnh, không chứa kiến thức và không tham muốn. Giáo huấn của Đức Phật, Cha Alexander kết luận, trong một lời kết án luôn được nhắc lại, “giảm thiểu mọi vật thành một sự trống rỗng ngượng nghịu với sự hư vô đơn giản không có khởi đầu và không có kết thúc; và . . . sự hoàn hảo là nằm trong sự vô cảm, lãnh đạm hoàn hảo, và một trạng thái tĩnh lặng bất loạn.”

Quá nhiều về khía cạnh tu từ, còn hành động càng tác tệ hơn. Khi các binh sĩ Bồ Đào Nha đồng hành với các thầy tu Thiên Chúa giáo La Mã, đổ bộ lên bờ biển phía nam Sri Lanka (Tích Lan) vaò năm 1501, họ được chỉ thị “khởi đầu bằng việc giảng đạo, nếu thất bại, quyết định bằng lưỡi gươm.” Ắt hẳn các thầy dòng không làm việc hiệu quả lắm, bởi vì các binh sĩ Bồ Đào Nha ngay lập tức xuống tay tàn sát dân Sinhala (dân bản địa của Tích Lan). Nhà sử học Anh Sir Emerson Tennent viết “không có trang sách nào về câu chuyện thuộc địa hóa của châu Âu u ám và ghê tởm hơn cuộc tiến vào Tích Lan của người Bồ Đào Nha.” Một nhà sử học Sinhala rút ra từ tài liệu lưu trữ của người Bồ Đào Nha cung cấp những chi tiết đặc biệt: các bà mẹ bị buộc phải chứng kiến con nhỏ mình bị binh sĩ đâm chết bằng chỉa ba. Về phần các ông, họ bị ném qua cầu xuống sông cho cá sấu ăn thịt, mua vui cho binh sĩ, thường đến nỗi chỉ cần huýt sáo là chúng ngước mõm khỏi mặt nước chờ đợi bữa tiệc sắp đến.” Ngoài cuộc tàn sát này, binh sĩ Bồ Đào Nha thi hành quyết liệt mệnh lệnh mà nhà vua Bồ Đào Nha gửi cho vị phó vương: “Ta giao cho ông phải cho các sĩ quan năng nổ lùng sục tất cả tượng thờ và đập nát chúng và hoàn toàn phá hủy chúng.” Kinh Phật bị thiêu hủy và người Bồ Đào Nha công bố “những hình phạt nghiêm khắc chống lại . . . bất cứ ai nơi công cộng hoặc nhà riêng tổ chức các nghi lễ nhuốm mùi ngoại giáo.” Cuối cùng những bộ phận duy nhất của các chùa chiền Phật giáo mà người Bồ Đào Nha không thể xử lý đến hoặc phá hủy là các khối đá. Họ bèn sử dụng đá này để xây nhà thờ.

Sau khi gieo rắc sự khủng khiếp lên dân cư, người Bồ Đào Nha quay sang dùng mưu mẹo lường gạt. Để tạo ấn tượng cho dân chúng Sinhala, họ giả vờ là những thầy tu Bà La Môn đẳng cấp cao từ phương Tây đến, khoác áo choàng màu cam, vai vắt tấm da hổ, trán bôi dầu gỗ đàn hương. Họ còn đến mức ngụy tạo một văn kiện “bằng ký tự cổ”, nhằm chứng minh rằng “các Bà La Môn La Mã có nguồn gốc cổ xưa hơn các Bà La Môn Ấn và là hậu duệ trực tiếp của Đấng Phạm Thiên.”

Đỉnh cao của những nỗ lực Bồ Đào Nha xảy đến khi nhà vua bù nhìn Sinhala bỗng thấy mình quá xa cách với dân chúng đến nỗi ông kêu gọi người Bồ Đào Nha bảo đảm quyền kế thừa cho cháu nội ông, Dharmapala. Người Bồ Đào Nha đồng ý với điều kiện Dharmapala và hoàng hậu phải lấy tên thánh và chịu rửa tội. Dharmapala (tên có nghĩa là thần hộ pháp) chấp thuận các điều khoản của người Bồ và chuyển ngân sách vốn theo truyền thống dùng để tài trợ các tu viện Phật giáo cho Giáo hội Thiên chúa La Mã.

Chỉ nhờ sự hiện diện hùng mạnh của vua xứ Kandy ở phía bắc mới cứu cho Phật giáo Sinhala khỏi bị diệt vong. Ông cung cấp nơi trú ẩn cho các Phật tử và khôn khéo liên minh với người Hà Lan theo giáo phái Kháng cách Calvin, đang tham gia tranh chấp thuộc địa với người Bồ.

Người Hà Lan đã chiếm được các cảng mậu dịch quan trọng nhất vào năm 1644. Mặc dù họ đã hứa với người Sinhala là mình chỉ muốn các đặc quyền buôn bán, nhưng chẳng bao lâu rõ ràng họ thực sự thay thế người Bồ làm chủ thuộc địa. Thoạt đầu họ quan tâm tận diệt Thiên Chúa giáo La Mã hơn là Phật giáo. Năm 1758 họ ban bố một tội trọng, có thể bị xử tử, bất cứ ai cho cư trú hoặc che chở các giáo sĩ Thiên Chúa. (Vua Kandy, trong một hành động khoan dung tôn giáo sánh ngang với Ashoka, lúc bấy giờ cung cấp nơi trú ẩn cho các ngưòi Thiên Chúa.) Nhưng người Hà Lan sớm theo gương người Bồ. Người nào không rửa tội theo Giáo hội Kháng cách Hà Lan không được giữ chức vụ trong chính quyền hoặc khai thác ruộng đất. Phật tử phải giao nộp một phần ba tài sản cho nhà nước và Giáo hội trở thành phương tiện pháp lý duy nhất để đăng ký hôn nhân, khai sinh, chứng tử. Dù sao đi nữa, nhờ vào sức mạnh của vua Kandy và sự ngoan cường của các Phật tử Sinhala, người Hà Lan cuối cùng cũng phải thừa nhận hầu hết “những người cải đạo” vẫn còn là “những Phật tử bất trị.” Một báo cáo nhà nước phàn nàn: “Họ dâng lễ vật cho tượng thờ tại Kataragama. Họ dâng tặng phẩm cho các tăng sĩ khất thực tại các chùa, và tóm lại, lời chúc phúc cao quý nhất mà các bạn bè dành tặng nhau là, Cầu chúc cho bạn sẽ sớm đạt đến quả vị Phật.

Những thói tàn bạo của người Bồ Đào Nha ở Tích Lan là mặt đen tối nhất của bức tranh. Tại các xứ sở khác, chủ yếu ở Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây Tạng, các nhà truyền giáo dòng Tên noi gương của St. Francis Xavier, vốn nhận thức được rằng muốn cải đạo tầng lớp cai trị Nhật, thì họ cần phải học hỏi chút ít về triết lý của họ. Xavier đến Nhật vào năm 1549. Ông gặp một số nhà sư thuộc một số trường phái nhưng trở nên thân thiết hơn cả là với Thiền sư có tên Nanjio, người có tính dí dỏm và tao nhã không kém Xavier. Chẳng hạn, khi giáo sĩ dòng Tên đến thăm thiền viên của Thiền sư, ông nhận thấy các nhà sư đang tọa thiền và hỏi họ đang nghĩ gì. Thiền viện trưởng trả lời với sự châm biếm thật thà của một nhà tu từng trải đối với một nhà tu khác. Sư nói, “một số đang đếm xem họ nhận được bao nhiêu quà cúng dường từ các thí chủ trong tháng vừa qua; một số đang suy nghĩ xem họ phải đến đâu để được cúng y phục và đối xử với mình tốt hơn; số khác đang nghĩ về các trò giải trí và tiêu khiển cho qua thời gian. Nói tóm lại, không có ai suy nghĩ thứ gì bổ ích cả.” Dù thiền viện trưởng cởi mở và thân thiện, các thầy tu dòng Tên không gặt hái được thành quả ở các tông phái Thiền. Theo lời một thầy tu dòng Tên, các nhà Thiền tin không có gì vượt quá sinh tử, không có kiếp sau, không có hình thức thưởng phạt cho thiện và ác, và, tệ hơn nữa, không có đấng Sáng tạo. Hơn nữa, các Thiền sư sử dụng các câu hỏi thấu suốt (ngày nay ta gọi là công án) mà các giáo sĩ dòng Tên cho rằng chỉ có Chúa Trời giúp mới trả lời được.

Xavier gặp may mắn hơn với các tín đồ Chân ngôn tông. Họ bảo với ông rằng vị thần của đạo Cơ Đốc nghe như có hàm ý thâm sâu của Dainichi (Đại Nhật Như Lai). Lần này Xavier ngỡ mình tìm được đồng minh. Ông chạy ra đường kêu gọi mọi người hãy có lòng tin vào Dainichi. Tuy nhiên, sau khi gặn hỏi thêm, ông mới biết rằng một số nhà sư Chân ngôn tông nực cười ở ý tưởng làm thế nào một người chịu chết trên cây thánh giá lại cứu rổi được nhân loại. Lần này Xavier thông qua người phiên dịch lên án không chỉ Chân ngôn tông mà tất cả trường phái đạo Phật đều là nơi đào tạo ra Quỷ Dữ, và Thích Ca Mâu Ni cùng Phật A Di Đà đều là “các ác quỷ đó.”

Các giáo sĩ dòng Tên gặt hái thành công đáng kể ở Nhật Bản, một phần bởi vì họ được lãnh chúa phong kiến bảo vệ vì về phương diện chính trị họ cũng là đối thủ của Phật giáo, và cũng bởi vì Cơ Đốc giáo một phần đã trở thành điều gì đó giống như mốt của giới quý tộc. Khoảng năm 1582, theo ước tính của tu viện trưởng dòng Tên đến thăm Nhật, có khoảng 150.000 giáo dân Cơ Đốc ở Nhật.

Tuy nhiên, năm năm sau, bầu không khí chính trị đột ngột thay đổi, người bảo bọc cho dòng Tên, Tướng quân Hideyoshi, ra lệnh trục xuất các nhà truyền giáo ngoại bang. Dù vậy, ắt hẳn vì muốn duy trì lợi ích mậu dịch, mệnh lệnh của ông không áp đặt nghiêm khắc lắm, chỉ thị tiếp theo trục xuất người Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha và Hà Lan. Thời kỳ đầu ảnh hưởng Cơ Đốc giáo vào Nhật Bản kết thúc vào năm 1637 với Cuộc Nổi Loạn Shimabara. Khoảng 20.000 giáo dân còn lại tham gia cuộc vùng dậy của nông dân, đánh chiếm Lâu dài Hara. Trong trận đánh sau đó mọi người trong lâu đài đều bị giết sạch chỉ trừ một.

Sẽ là điều sai lạc nếu có ấn tượng rằng các nhà truyền giáo, dù đóng vai trò rất trọng yếu, là những người duy nhất gặp gỡ Phật giáo trong buổi đầu của thời kỳ thuộc địa. Chẳng hạn, La Loubere, đặc phái viên của Vua Louis XIV, đến triều đình vua Xiêm trong những năm 1678-79, ắt hẳn là người Âu châu đầu tiên đề cập đến tiếng Pali hoặc sử dụng từ Niết bàn. Trong cuốn Description du royaume de Siam (Mô Tả Vương Quốc Xiêm La) của mình, La Loubere viết, “Niết bàn không phải là một nơi, mà là một trạng thái. Niết bàn này, họ nói, là sự biến mất của linh hồn. Nó sẽ không trở lại lần nữa vào thế gian này. Và chính từ này người Bồ đã phiên dịch như sau: Nó là sự tận diệt, và cũng là nó đã trở thành thượng đế; mặc dù theo người Xiêm, nó không phải là sự tận diệt thực sự hoặc thụ đắc được bản chất thần thánh nào.” Như Guy Welbon nhận xét, đây là “sự đánh giá hiện đại đáng kinh ngạc của từ này.”

Cuối cùng, có cuốn Lịch Sử Nhật Bản và Mô Tả Vương quốc Xiêm La của Englebert Kaempfer, khi được xuất bản vào năm 1727 tại London, trở thành quyển sách đầu tiên bằng tiếng Anh nói về Thiền tông. Kaempfer là thầy thuốc của một nhóm thương buôn Hà Lan, mà người Nhật, vốn đã có kinh nghiệm trước đây với các đoàn truyền giáo dòng Tên và dòng Phanxicô, đã cô lập họ trên một hòn đảo nhỏ. “Tôi cho rằng đó chằng khác nhà tù,” Kaempfer viết, nhưng dù sao ông cũng xoay sở được cách góp nhặt đủ thông tin chính xác. Nhờ tranh thủ được sự tin cậy của các thông dịch viên và một người giúp việc trẻ, ông săn được các thông tin về y học, thiên văn, toán học, “và một nguồn cung cấp thân thiết và dồi dào rượu mạnh Âu châu.”

Việc Kaempfer mô tả một thiền sư đồng hành cùng với Ingen, người sáng lập dòng thiền Obaku, đi từ Trung Quốc đến Nhật Bản năm 1653, lần đầu tiên đã giới thiệu đến thế giới những người nói tiếng Anh các từ tọa thiền và ngộ. Nhà sư này, Kaempfer viết, được dân chúng Nhật xem như là

một người được trời phú cho một sự thấu hiểu thần thánh và chính xác nhất mà họ cho rằng có thể thông qua Ngộ tìm ra các chân lý bí ẩn vượt quá tầm với những hiểu biết bình thường . . . Ngài cầm một thiền trượng nhỏ trong tay, một đầu trượng buộc một chùm lông ngựa, như một biểu hiệu đặc biệt của lối suy nghĩ bí ẩn của ngài, vốn là thói quen của mọi thiền sư lúc nào cũng mang theo cái gì đó giống như vậy. Tọa thiền là lối trầm mặc thâm sâu về các vấn đề thiêng liêng huyền diệu, hoàn toàn chiếm lấy toàn bộ tâm trí một người đến nỗi thân thể y không còn ý thức và cảm nhận, không bị tác động bởi bất kì ngoại lực nào.

Những tường thuật cuối cùng này có thể dường như chính xác, chứng tỏ một mức độ xúc động về tình cảm, nhưng chúng ta phải kết luận rằng đó chỉ là những ngoại lệ chứng minh cho quy luật. Cho đến cuối thế kỷ 19, khoảng 2400 năm sau khi Thích Ca Mâu Ni giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề, thực tình chúng ta không tìm thấy có sự trao đổi nào giữa tâm thức Tây Phương và Phật giáo. Việc chúng ta lượm lặt được một số tham chiếu về Thích Ca Mâu Ni và giáo lí của ngài trong số người Hy Lạp, La Mã và sau này một số người Âu không làm chúng ta ngạc nhiên nhiều như sự kiện là, vào đầu thế kỷ 19, hiếm ai thậm chí bắt đầu tưởng rằng nền tôn giáo đã định hình nên các nền văn minh vĩ đại của Ấn, Trung Quốc, Nhật Bản và Đông Nam Á có thể có điều gì đó cống hiến cho phương Tây.

VII

Khá kỳ lạ, có lẽ trường hợp khêu gợi tò mò và có nhiều tư liệu nhất về ảnh hưởng sâu sắc và sớm sủa của Phật giáo ra bên ngoài châu Á không dẫn chúng ta đến châu Âu mà lại đến Bắc Mỹ.

Năm 1761 nhà Trung Hoa học M. De Guignes khiến Viện Văn Khắc và Văn Chương như bị điện giật khi lưu hành một tư liệu lấy từ Thư tịch Cổ của các Hoàng triều Trung Quốc. Theo M. De Guignes một tì kheo Trung Hoa có tên Tuệ Thâm (Hwui Shan) đã dâng lên Hoàng Đế Trung Hoa bài tường thuật về chuyến đi của ông cùng với 5 nhà sư khác đến một xứ gọi là Phù Tang (Fu-sang) vào năm 458 CN. Xứ sở này, Phù Tang, được Guignes nhận diện là Mexico. Ông tin rằng nhóm nhà sư này đến được theo lộ trình đi qua quần đảo Aleut đến Alaska và đi xuống bờ biển phía tây của Bắc Mỹ. Thuyết này tranh thủ được sự chấp nhận gần như của tất cả các đồng nghiệp chuyên ngành Trung Hoa học và châu Mỹ học.

Tuy nhiên, 50 năm sau nhà Trung Hoa học người Phổ Julius H. Klaproth tấn công. Hầu hết các học giả trong cuộc tranh cãi nhìn nhận trong khi Klaproth có thể đã đúng nhưng các lập luận đặc biệt của ông chỉ có lý ngoài mặt. Chẳng hạn, ông phủ nhận người Trung Quốc (vốn đã chế tạo ra la bàn) có đủ kỹ năng hải hành để tiến hành được chuyến đi. Ông cũng khẳng định rằng dây nho, được nhắc đến trong bài tường thuật của người Trung Hoa, không được biết đến tại châu Mỹ. Mặc dù các sai sót này nhưng tiếng tăm của Klaproth quá lớn và ông tranh luận quá quyết liệt khiến các phe chống đối cuối cùng cũng phủ quyết thuyết Phù Tang, xem nó không còn là một đề tài đáng cho các học giả nghiên cứu nghiêm túc.

Lý thuyết hồi sinh sau khi Tiến sĩ Karl Friedrich Neumann ở Munich cho xuất bản một bài viết bảo vệ De Guignes. Rồi năm 1875, một học trò của Neumann, nhà nghiên cứu văn hoá dân gian tiên phong người Mỹ, Charles G. Leland, xuất bản cuốn Fu-sang hay Việc Khám Phá Châu Mỹ của các Nhà Sư Trung Quốc Thế Kỷ 5. Leland cũng hậu thuận thuyết của Guignes, đính kèm một bằng chứng chuyên môn của một sĩ quan hải quân Mỹ, xác nhận rằng người Trung Hoa có thể dễ dàng đến được châu Mỹ theo lộ trình De Guignes đã đề xuất. Rồi vào năm 1885, một người Mỹ khác, Edward Payson Vining, cho xuất bản một tường thuật chắc chắn là dài nhất trong cuộc tranh cãi, một bộ sách 800 trang, Một Columbus Ô Danh, hay, Chứng Cứ Hwui Shan Cùng Một Nhóm Nhà Sư Phật Giáo đã Phát Hiện Châu Mỹ vào Thế Kỷ Thứ Năm. Bên dưới tựa đề hoành tráng Vining đã đưa ra thách thức bằng một trích dẫn của Charles G. Leland: Nếu các nhà sư Phật giáo đích thực là những người đầu tiên, trong phạm vi lịch sử có chữ viết và các niên giám xác thực, đi từ Cựu sang Tân Thế Giới, thì sớm hay muộn điều đó sẽ được mình chứng. Không có sự kiện nào thoát khỏi lịch sử thuộc về nó.”

Tường thuật của người Trung Quốc (Vining in bản gốc và 8 phiên bản dịch khác nhau từng chữ một) bắt đầu kể cho chúng ta rằng, “Trong thời trị vì của nhà Ngụy, trong năm đầu tiên mang niên hiệu “Nguồn cội vĩnh cửu ” (Năm 499 CN), xuất hiện một nhà sư đến từ vương quốc này, pháp danh Hui Shan kể rằng Fusang ở cách Tahan khoảng 20.000 lí về hướng đông, và hướng đông của Trung Vương quốc.” Xứ sở này được đặt tên theo tên cây Fusang (Phù tang), lá của nó có màu cây sồi. Trong giai đoạn đầu lá giống như măng tre. Nó có trái ăn được, hình trái lê, màu hơi đỏ. Vỏ cây được sử dụng làm vải may y phục. Trong khi xây dựng nhà ở họ sử dụng vỏ cây Fusang làm giấy. Họ không đánh nhau vì họ không có vũ khí.” Sau khi mô tả thêm về Fusang – nhà tù, tập quán hôn nhân, bản chất của giới quý tộc và vua chúa cũng được đề cập, mặc dù theo phong cách cổ văn rất cô đọng và khó hiểu – bài tường thuật kết luận: “Trước đây xứ sở này không biết đến Phật giáo, nhưng trong triều đại nhà Tống, vào năm thứ hai của thời kỳ có tên “Thái Quang” (458 CN), 5 nhà sư từ xứ Kipin (Kabul) du hành đến xứ sở đó mang theo kinh và hình ảnh Phật. Họ giáo hóa dân bản địa, dẹp bỏ những hủ tục.”

Cả Vining và Henrietta Mertz (người mà tác phẩm Pale Ink gần đây đã đóng góp thêm cho vấn đề Fusang) nhận diện cây Fusang là một giống cây bản địa Mexico mặc dù họ bất đồng về bản chất của cây. Vining cho rằng mô tả ăn khớp với cây xương rồng lê gai. Tuy nhiên, Mertz, vốn đi thực địa nhiều trên châu Mỹ để giải quyết bí ẩn, tin đó là một giống bắp đặc biệt của người da đỏ có hạt màu đỏ hình trái đào. Mertz (và ở một mức độ kém hơn Vining) kể về các phát hiện khảo cổ gần đây cho thấy chắc chắn có những chuyến đi xuyên Thái Bình dương giữa châu Á và châu Mỹ trước khi người Âu đầu tiên đến. Nghiên cứu khảo cổ của Meggers Evans, chẳng hạn, phát hiện các tương đồng giữa đồ gốm thời kỳ Valdivia ở bờ biển Ecuador với đồ gốm Jomon của Nhật có niên đại từ khoảng 2500 TCN. Mặc dù các chứng cứ như thế đánh đổ giả định phổ biến là Columbus đã “khám phá” châu Mỹ, không có gì bảo đảm các ngư dân Nhật đã trôi giạt vào bờ biển Ecuador cách đây hàng ngàn năm. Trong khoảng 1800 và 1950, theo Viện Khoa học California, các dòng hải lưu mang đến ít nhất 50 xác tàu đắm của Nhật và Trung Quốc đến bờ biển California.

Vining không thể sử dụng được kết quả khảo cổ của thế kỷ 20, nhưng ông đưa vào nhiều ví dụ về các hình vẽ và hoạ tiết của Trung Quốc và Mexico dường như nhảy ra từ cùng một khuôn mẫu văn hoá. Luận điểm của Vining giành được uy tín khi vào năm 1953 Gordon Ekholm cho xuất bản một bài viết nhận diện “nhiều tính song hành có ý nghĩa” giữa nghệ thuật Ấn-Phật giáo và nghệ thuật hậu cổ điển của Mexico. Trong số này có những mô típ hoa sen, rắn, bát và mặt trời có tính cách điệu cao. Các biểu tượng này được các Phật tử sử dụng, và sự kiện chúng thình lình xuất hiện ở mức độ phát triển đầy đủ tại Mexico vào thế kỷ 5 khiến khả năng chúng đến cùng với Hui Shan và nhóm nhà sư là điều có thể.

Một đường mòn có lẽ đầy ảo diệu hơn là đường ngữ nguyên mà Vining cũng đã đi theo với sự phấn chấn điển hình của thế kỷ 18. Một trong những gợi ý khéo léo của ông là cho rằng chữ Guatemala (tên một quốc gia ở Trung Mỹ) có thể rút ra từ Guatama (Cồ Đàm) và mala, tiếng Sanskrit (Phạn) nghĩa là tràng hạt. Ngoài ra Vining tin rằng dân tộc Maya đã đặt tên mình theo tên Hoàng hậu Maya, mẹ của Thích Ca Mâu Ni. Mertz tiếp bước Vining thậm chí với sự khéo léo vượt trội. Nếu Hui Shan đi qua một nơi, bà lập luận, tên của nơi đó có thể phản ánh điều nàý. Bà đưa ra giả thuyết người Trung Hoa có thể đổ bộ tại Cảng Huineme, California, từ đó họ đi đường bộ đến Sacaton (từ tiếp đầu ngữ Saka của Sakyamuni : Thích Ca Mâu Ni) rồi vào Mexico nơi có một số thành phố có tên đứng đầu là Hui: Wicam (phát âm Weesham), Huetama, Huichol, và Huizontla. Rồi cũng có các thành phố có tên bắt đầu bằng Saka: Sacaton, Zakatland, Zacatecas. Dù bạn nghĩ thế nào về giá trị của ngành từ nguyên học này, thì sự thật vẫn là Mertz đã đóng góp đáng kể vào thuyết Fusang bằng cách cung cấp một lộ trình khả dĩ mà nhóm người Trung Hoa đã đi qua ăn khớp với những chi tiết địa lý đã kể trong bài tường thuật gốc.

Tất cả điều này nghe có vẻ xếp đặt và xa vời, nhưng hãy dừng lại một chút xem xét dân da đỏ Huichol. Dân Huichol sống gần Núi lửa Colima, ăn khớp với ngọn núi phun khói mà Hui Shan đề cập đến trong bài tường thuật của mình. Người Huichol cầm các gậy có đầu rắn và các bát được gọi là “Sakai-mona”, được trang trí hoa văn mặt trời và hình rắn và được dân chúng xem là vật tôn giáo có thể chữa lành bệnh. Người Huichol quá giống người Hoa đến nỗi dân Mexico bản địa gọi họ là “người Hoa.” Mertz cũng chỉ ra rằng những vũ công trong lễ hội hàng năm trong bang Sinelois là biểu thị người da trắng cổ với cây mía đường. Điệu vũ được cho biết có nguồn gốc ít nhất 1,000 năm, và dân địa phương, gọi họ là Chinelos, để chỉ họ là người Hoa (Chinese).

Vũ điệu của Chinelos có thể xem như biểu hiện của một truyền thuyết Trung Mỹ. Theo nhà sử học H. H. Bancroff, người mà Vining đề tặng tác phẩm của mình,

mặc dù mang những tên chung khác nhau và xuất hiện trong các xứ sở khác nhau, các người hùng văn hoá Mỹ, tất cả đều đại diện cho cùng các đặc tính. Tất cả đều được mô tả là những người da trắng để râu, thường khoác áo choàng dài, xuất hiện thình lình và bí ẩn tại nơi họ làm việc. Ngay lập tức họ bắt tay cải thiện dân làng bằng cách dạy dỗ họ các ngành nghệ thuật thực dụng và trang trí, đặt ra luật lệ, và khuyến khích dân chúng sống hoà thuận như anh em và thực hành các đức hạnh Cơ Đốc khác, và giới thiệu một hình thức tôn giáo ôn hòa và tốt đẹp hơn. Sau khi hoàn thành sứ mạng, họ biến mất cũng bất ngờ và bí ẩn như khi họ đến. Và cuối cùng họ được phong thánh và được hậu thế tôn vinh và kính trọng.

Quetzalcoalt ở Cholula, Votan ở Chiapas, và Kukulcan ở Yucatan tất cả đều là minh họa của nhân vật này, cũng có thể bao gồm cả Pahana, Anh Cả Da Trắng Thất Lạc của người Hopis.

De Guignes, Charles Leland, và Edward Vining đều nhất trí đặt Hui Shan vào địa vị của Columbus, nhưng Mertz còn đi xa hơn. Bà đề xuất rằng không phải là không thể xem Quetzacoalt và những người hùng văn hoá khác là các nhân vật huyền thoại thoại dựa trên Hui Shan. Mertz lập luận rằng những mô tả về Quetzacoalt như một người “tốt bụng, ghê tởm chiến tranh, chống đối với tàn bạo, đi theo những cung cách gương mẫu nhất, dạy dân chúng trau dồi tâm hồn, đan dệt, khai thác kim loại từ khoáng sản, là tất cả việc được xem là trác tuyệt đối với một con người,” ăn khớp với mô tả của một tì kheo Trung Hoa có văn hoá như Hui Shan. Hơn nữa, giai cấp thượng lưu Trung Quốc thường giam hãm trong nhà tránh ánh sáng mặt trời để có nước da mét, giống như Quetzacoalt được mô tả là có nước da sáng. Hơn nữa, như Hui Shan, Quetzacoalt cũng xuất hiện thình lình và biến mất thình lình, sau khi dạy dân chúng “từ bỏ các hũ tục”.

Thuyết này dù có vẻ trêu ngươi thế nào, nó vẫn là suy đoán. Và thế mà có hai phát hiện gần đây có thể khiến những độc giả hoài nghi nhất cũng phải ngừng phán xét. Phát hiện thứ nhất liên quan đến một khối đá có khắc hình chữ vạn công phu (một biểu tượng Phật giáo cũng như của dân da đỏ châu Mỹ) được tìm thấy trên một đường mòn củ của người da đỏ ở vùng núi Lakeside gần thung lũng San Jacinto ở California. Khi bà Adelaide Wilson đụng đầu nó lần đầu tiên vào năm 1914, nó bị bao phủ bởi địa y và một rặng cây súng gần một suối nước nhỏ. Ngỡ rằng mình đã phát hiện một tranh khắc đá của người da đỏ, bà và chồng dẫn hai người da đỏ Cahuilla đến xem. “Xưa lắm rồi,” Cornelio Luvo nói. “Không ai ở thế hệ chúng tôi từng thấy tảng đá đó, nhưng tôi đã nghe nói về nó. Cha của cha tôi nói đó là của người từ biển đi vào. Sau đó vợ chồng Wilson chỉ tảng đá cho tộc trưởng da đỏ Juan Costa. Ông này cũng nói, “Đây cũng là một trong các tảng đá do người từ biển làm. Ông Wilson hỏi, “Người nào từ biển vào?” Juan mỉm cười, “Ông cũng biết nhiều như tôi,” ông ta nói. “Nhiều như tất cả chúng tôi biết. Người ta nói rằng họ cắm trại ở đây lâu lắm rồi và họ từ biển vào.”

Gần đây hơn nữa một manh mối khác xuất hiện – lần này ngoài khơi Bán đảo Palos Verdes – khi thợ lặn phát hiện 30 phiến đá tròn có đục lỗ ngay tâm điểm, nặng từ 150 đến 750 cân mỗi phiến. Theo William Clewlom, đứng đầu Viện Khảo cổ Đại học California tại Los Angeles, các phiến đá đâu đó từ 500 đến 1000 năm tuổi, và chúng có thể đã được người Trung Quốc sử dụng làm neo thuyền.

Tất cả các chứng cứ của thuyết Fusang được thừa nhận là có tính suy diễn- những mảnh ghép của một câu đố chưa được hoàn tất. Nhưng có đủ mảnh ăn khớp nhau để nhắc chúng ta (nhại lời của William James) chớ vội đóng lại tài khoản của quá khứ. Phật giáo có thể có một lịch sử lâu đời và một ảnh hưởng sâu xa hơn bất cứ ai trừ một số ít người nhìn xa trông rộng có thể dám dự đoán.