Một số nét trong giao lưu văn hóa Ấn – Việt: nhìn từ trường hợp Trung – Nam Bộ Việt Nam

678089

Nguyễn Tuấn Hùng

Ấn Độ – một trong những trung tâm văn minh lớn của Phương Đông nói riêng và thế giới nói chung, đã có những đóng góp thiết thực vào tiến trình lịch sử nhân loại. Với bề dày tích tụ trên nhiều lĩnh vực và tinh tế trong cách ứng xử, văn hóa Ấn nhanh chóng được lan tỏa ra các khu vực cận kề, thậm chí đến cả Đông Nam Á. Trong đó, Trung Bộ và Nam Bộ Việt Nam là nơi còn lưu lại những dấu tích về một thời kỳ quá khứ vàng son – từng là nơi tồn tại của vương quốc Champa cổ và Phù Nam cổ. Tuy thời gian hình thành, phát triển và suy vong của hai vương quốc cổ này có khác nhau, nhưng họ đều tiếp xúc với văn hóa Ấn và được xem là quốc gia Ấn Độ hóa sớm nhất (Phù Nam), quốc gia Ấn Độ hóa sâu sắc nhất (Champa).

  1. Cơ sở, bối cảnh, tiền đề và những sự tiếp xúc đầu tiên

Việt Nam nằm ở bán đảo Trung – Ấn nên chịu sự tác động rõ ràng bởi văn minh Trung Hoa và văn minh Ấn Độ. Tuy vậy, phần lãnh thổ phía Bắc (Đại Việt) lại chịu sự ảnh hưởng rõ nét hơn của văn hóa Trung Hoa, trong khi đó, phần lãnh thổ Trung – Nam Việt Nam lại chịu sự tác động mạnh mẽ bởi văn hóa Ấn. Văn hóa Ấn Độ sớm được truyền bá đến các quốc gia cận kề, sau đó tiếp tục lan tỏa đến những khu vực xa hơn, trong đó có Đông Nam Á nói chung và Trung – Nam Bộ Việt Nam nói riêng. Tận dụng kiểu khí hậu gió mùa (moonsoon) đã nhanh chóng đưa Ấn Độ tiếp cận đến khu vực này từ rất sớm. Đương thời, kỹ thuật đóng tàu cũng được nâng cao và phát triển không ngừng; có lúc, người ta đã đóng được những chiếc thuyền thuyền có thể chở được từ 600 – 700 người; bên cạnh đó, hệ thống dây chão, buồm có thể cho phép thuyền đi theo hướng “cận kề hướng gió”. Khoảng thế kỷ I CN, ngành hàng hải giữa Ấn Độ và Địa Trung Hải đã có tác động lớn đến giao thông đường biển giữa Ấn Độ với các vùng đất liền hay vùng biển đảo phía Đông (Nguyễn Tuấn Hùng, 2020).

Ngoài ra, Ấn Độ gọi Việt Nam hay Đông Nam Á là “miền ngoại Ấn” hay “Ấn Độ bên kia sông Hằng” (Nguyễn Tuấn Hùng, 2020); điều này cũng được Còedes nhắc lại như sau: “…sự khởi đầu của quá trình Ấn Độ hóa ở vùng bên kia sông Hằng…” (Còedes, 1975). Tiếp theo, sự gần gũi về mặt tộc người cũng là tiền đề quan trọng cho giao lưu văn hóa khi nhóm thuộc ngôn ngữ Mon – Khmer – tộc người Đông Nam Á thời tiền sử có quan hệ với những cư dân thuộc tộc người Đông Ấn như người Munda hay Naga. Theo một số tài liệu, cư dân Champa xưa được hình thành bởi nhiều sắc tộc khác nhau thuộc hai nhóm ngôn ngữ Nam Đảo/ Austronesian, ngữ hệ Malayo – Polynesian/Mã Lai – Đa Đảo; và Nam Á/ Austro – Asiatic, ngữ hệ Môn – Khmer (Trần Kỳ Phương, Nakamura, 2017). Những nhóm người này có sự liên hệ mật thiết với nhau, vì thế quá trình giao lưu văn hóa cũng diễn ra nhanh chóng. Ngoài ra, kết quả khai quật khảo cổ học trong thế kỷ XX và đầu XXI đã đưa ra nhận định rằng trước khi tiếp nhận văn minh Ấn Độ, cư dân bản địa đã đứng ngưỡng cửa văn minh (Nguyễn Tuấn Hùng, 2020).

Những sự tiếp xúc đầu tiên có thể từ ba thế kỷ đầu công nguyên với sự lập quốc của Champa cổ cùng Phù Nam cổ và thời điểm mờ nhạt dần có thể vào thế kỷ XIV – XV sau sự kiện Lê Thánh Tông chinh phạt Champa. Nếu ước tính khoảng thời gian như vậy, Việt Nam ảnh hưởng văn hóa Ấn trong gần 15 kỷ, điều này có thể tác động mạnh mẽ đến các quốc gia cổ từng tồn tại ở khu vực Trung – Nam Bộ ngày nay. Không chỉ riêng Việt Nam, Đông Nam Á cũng chịu sự ảnh hưởng và trực tiếp giao lưu cùng văn hóa Ấn.

Về mặt không gian, cả miền Trung – Nam Bộ Việt Nam cùng các quốc gia trong khu vực được gọi là các quốc gia “Ấn Độ hóa”. Còedes giải thích thuật ngữ này như sau: “Ấn Độ hóa về cơ bản phải được hiểu là sự mở rộng của một nền văn hóa có tổ chức được thành lập dựa trên quan niệm của người Ấn Độ về hoàng tộc, được đặc trưng bởi các tôn giáo Ấn Độ giáo hoặc Phật giáo, thần thoại của người Puranas, và việc tuân theo các Pháp bảo, và được thể hiện trong tiếng Phạn. Chính vì lý do này mà đôi khi chúng ta thường nói đến “Phạn ngữ hóa” thay vì “Ấn Độ hóa””. Đồng thời, ông cũng cho rằng: Ấn Độ hóa không phải là một thực tế lịch sử được phân định rõ ràng theo thời gian và không gian. Đó là một hiện tượng liên quan đến các khu vực rộng lớn, đa dạng và kéo dài vài thế kỷ; nó liên quan đến các sóng liên tiếp, các cư dân có nguồn gốc khác nhau. Nó được hỗ trợ bởi các trung tâm khuếch tán được tạo thành bởi các vương quốc Ấn Độ hóa đầu tiên trên Bán đảo Mã Lai, thực tế, chúng đóng vai trò là các trạm chuyển tiếp giữa văn hóa Ấn Độ và phần còn lại”. Cuối cùng, ông nhận xét: “Cho đến nay, tôi đã sử dụng các thuật ngữ “Ấn Độ hóa” và “mở rộng văn hóa Ấn Độ” như thể chúng nhắc đến một sự kiện lịch sử đơn giản diễn ra trong một thời đại cụ thể…các mối quan hệ giữa Ấn Độ thích hợp và Ấn Độ xa hơn bắt đầu từ thời tiền sử. Những mối quan hệ này dẫn đến việc thành lập các vương quốc “Ấn Độ hóa” trên bán đảo Đông Dương cùng các đảo của Indonesia. Những di tích khảo cổ lâu đời nhất mà các vương quốc này để lại cho chúng ta không nhất thiết là bằng chứng của làn sóng văn minh đầu tiên. Có thể tiên nghiệm rằng các nhà truyền giáo đã thánh hiến các thánh địa Bà La Môn hoặc Phật giáo đầu tiên, các học giả sáng tác các bản khắc chữ Phạn đầu tiên là những người đi biển, thương nhân hoặc luồn di dân – những người sáng lập ra các khu định cư “Ấn Độ hóa” đầu tiên. Đổi lại, những khu định cư này không phải lúc nào cũng là những sáng tạo hoàn toàn mới; trong nhiều trường hợp (Óc Eo ở Nam Kỳ,…), chúng được xây dựng trên các địa điểm của thời kỳ đồ đá mới mà những người đi biển từ Ấn Độ đã thường xuyên lui tới từ thời xa xưa” (Còedes, 1975).

Sự thuận lợi về kiểu khí hậu, phát triển về ngành hàng hải đã thúc đẩy “một dòng chảy lớn của giới thương nhân, những luồn di dân bao gồm các nhà truyền giáo, giới trí thức đã đủ để bắt đầu tự thành lập nhanh chóng của các vương quốc “Ấn Độ hóa” ở Đông Nam Á, nơi trước đây chỉ có những thổ dân bản địa…” (Còedes, 1975). Khi đến Việt Nam, nơi đặt chân đầu tiên của họ có thể là Phù Nam (thuộc vùng Nam Bộ ngày nay), những cư dân Ấn đã ngạc nhiên khi “người dân xứ Phù Nam nguy hiểm và xảo quyệt. Họ bắt cóc những cư dân của các thị trấn lân cận, những người không tỏ lòng tôn kính với họ làm nô lệ. Hàng hóa của họ có vàng, bạc và lụa. Người nghèo tự che mình bằng một mảnh vải. Cư dân Phù Nam làm nhẫn và vòng tay bằng vàng, và đĩa bằng bạc. Họ chặt cây để làm nơi ở. Nhà vua sống trong một gian nhà nhiều tầng. Họ làm cho thành phố của họ những bức tường thành bằng gỗ. Một cây tre khổng lồ, với những chiếc lá dài 8 hoặc 9 m, mọc dọc theo bờ biển. Lá của nó được đan để làm phần mái cho những ngôi nhà. Người dân cũng sống trong những ngôi nhà lớn. Họ làm những chiếc thuyền dài 8 hoặc 9 m. Mũi tàu và đuôi tàu giống như đầu và đuôi của một con cá. Khi vua đi tuần hành, ông ấy đi bằng voi. Phụ nữ có thể lên voi. Để giải trí cho mình, người ta có trò chọi gà; và đấu lợn. Họ không có nhà tù. Trong trường hợp tranh chấp, họ ném nhẫn và trứng cũ vào nước sôi; những thứ này phải được kéo ra. Hoặc nếu không, họ làm nóng một dây chuyền nóng đỏ; điều này phải được thực hiện trong tay bảy bước. Bàn tay của kẻ có tội hoàn toàn bị cháy xém; người vô tội không bị gì. Hoặc nếu không, bị cáo được thực hiện để nhảy xuống nước. Người đứng xuống nước không có lỗi thì không chìm; kẻ có lỗi thì chìm xuống” (Pelliot Paul, 1903).

Sự xuất hiện của người Ấn trên lãnh thổ Việt Nam gắn liền với quá trình truyền bá văn hóa, tuy vậy, với cách tiếp cận hòa bình, họ đã khiến cho cư dân vùng đất này tương đối dễ chịu, chủ động tiếp nhận văn hóa ngoại lai. Còedes cũng cho rằng đây là yếu tố khiến người Ấn trong giai đoạn đầu đã chiến thắng sự áp đặt văn hóa của Trung Hoa lên Đại Việt phía Bắc: “..các quốc gia rất gần Trung Quốc, có quan hệ thương mại và ngoại giao với họ từ những thế kỷ đầu tiên, nhưng vương quốc ở phía miền trung chịu ảnh hưởng bởi văn hóa không đáng kể, mặc dù nó rất mạnh mẽ ở các vùng đồng bằng phía Bắc Việt Nam. Chúng tôi bị ấn tượng bởi sự khác biệt cơ bản của kết quả thu được ở các nước Viễn Đông nhờ hoạt động truyền bá văn minh của Trung Quốc và Ấn Độ. Lý do cho điều này nằm ở sự khác biệt cơ bản trong các phương pháp tiếp cận của người Trung Quốc và Ấn Độ. Người Trung Quốc tiến hành bằng cách chinh phục và thôn tính; binh lính thực hiện chiếm đóng các quốc gia khác, và hệ thống quan chức truyền bá văn minh Trung Quốc. Ở phía ngược lại, sự xâm nhập của Ấn Độ hầu như luôn luôn diễn ra trong hòa bình; không ở đâu đi kèm với sự tàn phá hay mang lại sự bành trướng như của người Mông Cổ hay cuộc chinh phục châu Mỹ của người Tây Ban Nha. Không bị phá hủy bởi những kẻ chinh phục, các dân tộc bản địa của Đông Nam Á đã tìm thấy những điều tốt đẹp trong xã hội Ấn Độ, từ đó được tiếp thu và sửa đổi, một khuôn khổ mà trong đó xã hội của chính họ có thể hòa nhập và phát triển”. Ông cũng khẳng định “người Ấn Độ không nhân danh nước lớn hay mẫu quốc để tham gia vào các cuộc chinh phạt quân sự và xâm lược các quốc gia. Các vương quốc Ấn Độ hóa được thành lập trong những thế kỷ đầu tiên chỉ có quan hệ truyền thống với các triều đại trị vì ở Ấn Độ; không có sự phụ thuộc chính trị. Việc trao đổi các đại sứ quán giữa hai bờ Vịnh Bengal được thực hiện trên cơ sở bình đẳng, trong khi người Trung Quốc luôn yêu cầu các “man rợ phía nam” thừa nhận quyền độc tôn của Trung Quốc bằng việc thường xuyên thực hiện triều cống. Các nhóm quản lý Trung Quốc tại Việt Nam được quản lý bởi các quan chức Trung Quốc, trong khi các vương quốc Ấn Độ hóa được quản lý bởi cư dân có nguồn gốc bản địa cùng độc lập chủquyền hoặc có dòng máu hỗn hợp [Việt – Ấn], có sự cố vấn bởi các chuyên gia người Ấn Độ. (Còedes, 1975)

  1. Một số nét đặc trưng của văn hóa Ấn ở khu vực Trung – Nam Bộ Việt Nam: qua trường hợp của Champa và Phù Nam

Thực tế cho thấy cả hai vương quốc cổ Champa và Phù Nam đều tiếp nhận văn hóa Ấn, nhưng ở hai mức độ khác nhau. Nếu Phù Nam là quốc gia chịu tác động bởi làn sóng văn hóa Ấn đầu tiên, hay quốc gia Ấn Độ hóa sớm nhất thì Champa lại mang tinh thần chủ động, tiếp nhận và biến đổi phù hợp với chính họ, hay còn được gọi là quốc gia Ấn Độ hóa sâu sắc nhất. Để lý giải cho điều này, tôi cho rằng thời gian tồn tại là một yếu tố quan trọng, trong khu thời gian hình thành của hai vương quốc cổ này khá tương đồng (Champa với niên đại lập quốc khoảng năm 192-193 CN, Phù Nam có niên đại lập quốc vào khoảng thế kỷ I ), tuy nhiên thời gian suy tàn lại khác nhau (Phù Nam vào khoảng thế kỷ VI/VII, Champa vào khoảng XIV/XV). Rõ ràng, cả hai bên đều có xuất phát điểm như nhau, nhưng kết thúc lại hoàn toàn khác nhau, Phù Nam kết thúc vương triều của mình thì Champa vẫn tiếp tục phát triển thêm 6 – 7 thế kỷ tiếp theo.

Về lĩnh vực chính trị, mô hình mandala được cả Phù Nam và Champa chủ động tiếp nhận. Thuật ngữ mandala dùng để chỉ mô hình, thể chế chính trị của các quốc gia có chịu sự ảnh hưởng trực tiếp từ Ấn Độ. Theo đó, “mandala là những địa vực bao gồm các vị tiểu vương hoặc lãnh chúa. Trong mỗi mandala có một vị tiểu vương/ lãnh chúa thường được thần linh hóa và tự xưng là lãnh đạo của các thủ lĩnh khác, mà trên lý thuyết, đó là những thuộc hạ và chư hầu của họ. Tiểu vương mandala là người duy nhất có đặc quyền được nhận cống phẩm mang đến bởi các sứ thần và là người có uy quyền tối cao lãnh đạo quân đội. Cũng có tình trạng, một vài vị thủ lĩnh trong mandala có quyền từ chối vai trò chư hầu của họ và cố xây dựng một hệ thống chư hầu riêng mỗi khi có cơ hội nổi dậy. Để ngăn ngừa những tình trạng này, tiểu vương mandala sẽ không can thiệp vào nội bộ của các thủ lĩnh địa phương để giữ một khoảng cách tương đối với thủ phủ, đồng thời tạo những mối quan hệ hôn nhân hoặc mời họ tham gia vào ứng cử đại biểu của hoàng gia” (Trần Kỳ Phương, Bùi Chí Trung, 2020). Champa là trường hợp tiếp nhận và biến đổi mô hình này phù hợp với địa hình và hoàn cảnh của vương quốc. Theo đó, vương quốc cổ Champa chia làm các tiểu quốc nhỏ, mỗi tiểu quốc được hình thành dựa trên năm yếu tố thiêng, bao gồm: (1) Núi thiêng: nơi thờ thần Shiva; (2) Sông thiêng: nơi thờ nữ thần Ganga (vợ Shiva); (3) Cửa biển thiêng (Trung tâm kinh tế) bao gồm các cảng thị, nơi trao đổi hàng hóa…; (4) Thành phố thiêng (Trung tâm vương quyền): hoàng thành, nơi trú ngụ của vua và hoàng tộc, lãnh chúa; và (5) Đất thiêng/ Thánh đô (Trung tâm tín ngưỡng): nơi thờ tự thần linh, tổ tiên.

Áp dụng cho một tiểu quốc nhất định, ví dụ Amaravati, có thể suy luận năm yếu tố như sau:

(1) Núi thiêng: Mahaparvata/Đại Sơn Thần/Thần Shiva hay núi Mỹ Sơn/Răng Mèo;

(2) Sông thiêng: sông Thu Bồn;

(3) Cửa biển thiêng/Cảng – thị: vùng Cửa Đại/Hội An;

(4) Thành phố thiêng/Hoàng Thành: Simhapura/Thành Sư Tử tại Trà Kiệu;

(5) Đất thiêng/Thánh Đô: Srisanabhadresvara tại Mỹ Sơn

Nằm ở địa thế thuận lợi để phát triển, nên tiểu quốc Amaravati (ở vùng sông Thu Bồn, thuộc Quảng Nam ngày nay), đã trở thành trung tâm của vương quốc Champa trong nhiều thế kỷ. Nổi bật ở tiểu quốc này là hàng loạt các di tích kiến trúc đền – tháp quy mô và phong phú được xây dựng trong nhiều thế kỷ (VII – XIII) bào gồm kinh đô Trà Kiệu, khu đền tháp Mỹ Sơn, Phật viện Đồng Dương…

Về mặt văn tự, cả Phù Nam và Champa đều được cho là tiếp thu chữ viết Ấn Độ; theo đó, “…tiếng Phạn hoặc Ấn Độ được truyền vào Đông Nam Á và được gọi theo quốc gia là “Indo – Khmer”, “Indo – Java”, …. Văn minh Ấn Độ ở Đông Nam Châu Á là nền văn minh của tầng lớp tinh hoa chứ không phải của toàn dân, những người mà niềm tin và cách sống vẫn còn rất ít được biết đến. Vì không có gì thêm được biết, sẽ là vô ích nếu cố gắng phân xử xung đột giữa những người cho rằng các xã hội bản địa đã bảo tồn bản chất của đặc tính ban đầu của họ dưới một lớp ván mỏng của Ấn Độ và những người tin rằng họ đã hòa nhập vào một xã hội kiểu Ấn Độ” (Còedes, 1975). Từ những thế kỷ II đến V người Phù Nam chủ yếu sử dụng loại văn tự là chữ Brahmi. Về sau, người Phù Nam đã chuyển sang dùng chữ Phạn (Sanskrit). Trong khi đó, người Champa tiếp thu tiếng Phạn và biến đổi sao cho phù hợp vương quốc của họ và được sử dụng trong suốt tiến trình từ khi lập quốc đến lúc suy yếu ở thế kỷ XV. Hiện vật thể hiện rõ nhất là tấm bia Võ Cạnh được phát hiện ở Khánh Hòa, có niên đại sớm nhất vào khoảng thế kỷ I và muộn nhất là thế kỷ IV. Trên tấm bia thể hiện những dấu vết đầu tiên của nền văn minh Ấn Độ và nhiều ý kiến cho rằng có thể là đầu tiên của Đông Nam Á (Đổng Thành Danh, 2018). Sự hiện diện của văn minh Ấn Độ biểu hiện qua sự xuất hiện của văn tự Ấn Độ và nội dung tấm bia phản ánh tinh thần tôn giáo Ấn Độ. Tuy vậy, nhiều diễn ngôn xoay quanh vấn đề nguồn gốc xuất hiện, ai dựng bia, bối cảnh xã hội ra đời,…

Tôn giáo cũng được truyền bá đến đây, bao gồm cả Phật giáo và Ấn Độ giáo. Trong đó, “Ấn Độ giáo, dưới khía cạnh đặc biệt của sự sùng bái hoàng gia mà nó cho rằng ở Xa hơn Ấn Độ, về cơ bản là một tôn giáo quý tộc không được thiết kế cho đại chúng; điều này giải thích sự dễ dàng và nhanh chóng mà quần chúng tiếp nhận Phật giáo và Hồi giáo vào đúng thời điểm thế giới Ấn Độ đang bị rung chuyển bởi những hậu quả của các cuộc chinh phạt của người Mông Cổ và các cuộc xâm lược của người Hồi giáo.” (Còedes, 1975). Trong những phát hiện khảo cổ, cũng cho thấy sự ảnh hưởng của tôn giáo này đến Việt Nam: “Bản khắc chữ Phạn cổ nhất của Phù Nam không muộn hơn một thế kỷ rưỡi kể từ thời điểm được người Trung Quốc ấn định cho việc thành lập vương quốc Phù Nam, được cộng hưởng bởi sự kết hợp của một Bà La Môn và một phụ nữ khỏa thân. Đối với tôi [Còedes], có sự thận trọng hơn khi nói đơn giản rằng quá trình Ấn Độ hóa diễn ra mạnh mẽ vào thế kỷ II – III và đã có kết quả vào thế kỷ IV – V” (Còedes, 1975).

Họ thờ các vị thần của Ấn Độ giáo bao gồm: trời cha (Đyaus), trời Mẹ (Aditi), đất mẹ (Prithivi), thần biển (Varuna) gần gũi với thiên nhiên. Họ còn thờ các hiện tượng tự nhiên biểu hiện thông qua hình ảnh của các thần như: thần mưa, sấm sét (Inđra), thần mặt trời (Surya), thần lửa (Agni), thần gió (Vayu), thần rượu hay thần mặt trăng (Soma), hiện tượng bình minh hay hoàng hôn (Asuin) cũng là những hiện tượng chi phối biểu hiện thường nhật trong đời sống của họ. Bên cạnh đó, hình tượng hóa thân của các vị thần như hóa cá (Matsya), rùa (Kurma), lợn rừng (Varaha), sư tử (Narasimha),… Hệ thống các vị thần tối cao trong văn hóa Ấn như Brahma, Visnu, Shiva (Trimurti) cũng được cư dân nơi đây tôn thờ. Hiện vật điêu khắc phổ biến là hình ảnh ba vị thần trên một biểu tượng Linga (Tam vị nhất thể) có cấu trúc 3 phần gồm trụ tròn tượng trưng cho thần Shiva, bát giác tượng trưng cho thần Visnu và vuông tượng trưng cho thần Bhrama. Ngoài ra, các văn bia niên đại sớm nhất vào thế kỷ IV – V được tìm thấy phản ánh tự dạng chữ đầu vuông. Nội dung văn bia có nhắc đến tên các vị thần của Ấn Độ giáo như thần Agni (thần lửa) hay một dạng của thần Shiva (Bhadrexvaraxvamin) (Lê Đình Phụng, 2015).

Khu đến Tháp Mỹ Hơn hiện nay cũng là một trong những khu dich tích thể hiện nét văn hóa Ấn trong đời sống tâm linh cư dân Trung – Nam Bộ xưa. Theo một số nhà nghiên cứu, trước khi là thánh địa Champa, bồn địa Mỹ Sơn từng đóng vai trò như một trung tâm thiêng với hội Potlatch của các tộc người miền núi. Tuy vậy, sự thành lập và phát triển của vương quốc Champa cổ đã biến đây trở thành Thánh địa Bà La Môn giáo và Phật giáo. Theo đó, hàng năm, vua Chăm cùng đoàn tùy tùng hành hương về đây cũng, một mặt mong muốn thể hiện, khuyếch trương thế lực, thanh thế xã hội tinh thần với cư dân miền núi; mặt khác, để các thủ lĩnh miền núi tập họp và cống vua Champa các sản vật quý giá, và vua Champa sẽ ban lại cho họ lụa là, gốm sứ, đồ thủy tinh và các sản phẩm miền xuôi như muối, cá,… (Vũ Hoài An, 2011)

Ngoài ra, Phật giáo cũng xuất hiện cùng với sự có mặt của những đoàn thương nhân, truyền giáo, “người Trung Quốc bắt đầu đề cập đến vương quốc Champa, trên bờ biển Việt Nam ngày nay, vào năm 190-193 công nguyên. Dấu tích khảo cổ lâu đời nhất được tìm thấy cho đến nay trên lãnh thổ Champa xưa là tượng phật Đông Dương (Quảng Nam), một trong những mẫu vật đẹp nhất trong nghệ thuật điêu khắc Phật Giaó. Nó được xác nhận có cùng phong cách với Amavarati, nhưng trên thực tế, nó được ảnh hưởng từ Gupta và có niên đại sớm nhất từ thế kỷ thứ tư” (Còedes, 1975). Nguyễn Hữu Thông cho rằng trong những chuyến hải trình dài ngày thì các tu viện Phật giáo là nơi cung cấp một bộ phận nhân lực quan trọng cho thương nhân đường biển và các nhóm thuộc nghề nghiệp khác (Nguyễn Hữu Thông, 2012). Từ thế kỷ IV đến thế kỷ VII, hệ thống các tác phẩm điêu khắc cùng di tích đã phản ánh sự xuất hiện khá phổ biến của hệ phái Tiểu thừa. Từ thế kỷ VIII trở về sau, hệ phái Đại thừa hoạt động mạnh hơn.

Khoảng năm 875 (cuối thế kỷ IX), Phật viện Đồng Dương được xem là di tích Phật giáo quan trọng nhất ở Đông Nam Á. Phật viện được vua Indravarman II xây dựng vào năm 875 để thờ vị Bồ tát bảo hộ cho vương triều là Laskmindra Lokesvara cũng xem như “trung tâm phật giáo Champa”, là tu viện quan trọng của phật giáo Đại Thừa ở Đông Nam Á thế kỷ thứ IX – X. Điêu khắc Champa trước thế kỷ VII gần gũi một cách kỳ lạ với truyền thống nghệ thuật Amaravati của Án Độ, chỉ từ nửa thập niên thứ 2 của thế kỷ VII thì nền nghệ thuật điêu khắc Chăm mới bộc lộ những cá tính riêng biệt của mình. Đặc trưng lớn nhất và chung nhất cho điêu khắc Champa là xu thế hướng tới tượng tròn của hầu như tất cả những hình chạm khắc dưới dạng phù điêu. Vì thế, điêu khắc Champa mang tính nghệ thuật ấn tượng hơn tả thực. Triều đại Indrapura là đỉnh cao trong quá trình phát triển Phật giáo Champa (thế kỷ IX – X) (Nguyễn Hữu Thông, 2012).

Năm 1978, trong quá trình đào đất lấy gạch tại khu vực phế tích Đồng Dương, người dân địa phương phát hiện một pho tượng bằng đồng được chôn lấp ở tư thế nằm ngửa dưới những lớp sỏi và cát trắng. Theo mô tả của tác giả Phạm Văn Thanh: “Tượng cao 1,15 m, đế cao 0,143 m. Tượng được đúc trong tư thế đứng, hai cánh tay từ vai cho tới khuỷu thõng xuống và hơi tách rời với thân, từ khuỷu đưa ra phía trước, hai bàn tay xòe dựng ngón lên phía trên. Búi tóc có hai tầng, tầng trên nhỏ, tầng dưới to, phía trước trên tầng tóc nhỏ có trang trí tượng Phật A Di Đà ngồi hai chân xếp chéo nhau. Trước trán tóc được tết phồng lên tua như cái miện, phía sau đầu, tóc tết thành lọn tỏa xuống gáy. Tượng có con mắt thứ ba ở giữa trán được khắc lõm sâu thành một hình thoi để khảm ngọc (nhưng viên ngọc này đã bị gỡ mất), cặp lông mày rậm giao nhau khắc thành đường lõm cũng để nạm đá quý và viên đá này cũng đã bị gỡ mất. Mặt tượng nhìn thẳng, lòng trắng của mắt được nạm bằng đá quý màu trắng, lòng đen được nạm bằng đá quý màu đen và cả hai được viền chỉ vàng rất nhỏ. Mũi có sống cao nhọn, miệng cân đối, môi có vành, tai to dài, cổ có ba ngấn. Phần thân trên để trần, vú căng tròn. Phần thân dưới mặc hai xà rông. Chân tượng để trần, năm ngón chân tạc rõ nét. Nhìn chung, toàn bộ tượng là một thân hình nữ giới mảnh khảnh, nhưng ngực rất căng, nét mặt nghiêm trang. Tuy nhiên, phần cuối của hai bàn tay đều bị gãy mất” (Phạm Văn Thanh, 2013).

Như vậy, văn hóa Trung – Nam Bộ Việt Nam thời sơ sử mà điển hình là hai vương quốc cổ Phù Nam và Champa đã có những sự tiếp xúc ở mức độ khác nhau đối với văn hóa Ấn Độ. Với cách tiếp cận hòa bình, mềm dèo và tinh tế, văn hóa Ấn được những thương nhân, đoàn truyền giáo mang đến và được cư dân nơi đây chủ động tiếp cận một cách có chọn lọc. Từ chính trị, đến văn tự và kiến trúc – điêu khắc, đều thể hiện tinh thần văn hóa Ấn, bên cạnh những yếu tố bản địa. Chính điều này đã tạo nên sự hỗn dung văn hóa, một mặt tiếp nhận văn hóa ngoại lai, một mặt làm cho chúng phù hợp với văn hóa bản địa, góp phần làm phong phú nền văn hóa của Trung – Nam Bộ Việt Nam. Trong giới hạn của bài viết, không thể khái quát toàn bộ những lĩnh vực có ảnh hưởng của văn hóa Ấn, vì thế, trong tương lai tôi sẽ tiếp tục nghiên cứu để đóng góp vào kho tàng tri thức về sự giao lưu văn hóa này.


Tài liệu tham khảo

Vũ Hoài An (2011), “Thánh địa Mỹ Sơn: Di sản kiệt tác của nhân loại”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 19+20, 60-67.

Còedes (1975), The Indianized States of Southeast Asia, Australian National University Press, Canberra, Australia.

Đổng Thành Danh (2018), “Bia ký Võ Cạnh trong diễn ngôn của giới học thuật”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 98, 47-52.

Nguyễn Tuấn Hùng (2020), “Việt Nam trong quan hệ với Ấn Độ: từ tiếp thu đến tiếp biến văn hoá”, Nghiên cứu lịch sử, https://nghiencuulichsu.com/2020/03/03/viet-nam-trong-quan-he-voi-an-do-tu-tiep-thu-den-tiep-bien-van-hoa/?fbclid=IwAR3wPaXmZxiHY3esUu18sFXrdWBDCczuqrqncO4TisB11KgoltUcDD8DGmY, ngày 19/03/2021.

Pelliot Paul (1903), “Le Fou-nan”, Bulletin de l’Ecole française d’Extrême -Orient, quyển 3, 248-303, https://doi.org/10.3406/befeo.1903.1216, https://www.persee.fr/doc/befeo_0336-1519_1903_num_3_1_1216

Lê Đình Phụng (2015), “Văn hóa Champa – Cội nguồn và những ảnh hưởng từ văn hóa Ấn Độ”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 71.

Trần Kỳ Phương, Rie Nakamura (2017), “Về mạng lưới giao thương miền ngược miền xuôi ở Trung Việt: Suy nghĩ lại “mô hình trao đổi hàng hóa ven sông” của B. Bronson qua dẫn liệu khảo sát nhân học dân tộc ở tỉnh Thừa Thiên Huế”, Nghiên cứu Văn hóa miền Trung 2017: Chuyên đề Trường Sơn – Tây Nguyên (biên tập Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Quốc gia Việt Nam tại Huế), NXB Đại học Huế, 41-62.

Trần Kỳ Phương, Bùi Chí Trung (2020), “Khái niệm cơ bản về nền văn minh của vương quốc Champa qua những nhận thức mới”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 128, 37-50.

Phạm Văn Thanh (2013), “Phật Viện Đồng Dương”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 46, 58-62.

Nguyễn Hữu Thông (2012), “Di tích và việc thờ phụng Phật ở vương quốc Champa”, Tạp chí Phát triển Kinh tế – Xã hội Đà Nẵng, số 33, 58-63.

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Google photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s