Nghiên Cứu Lịch Sử

Tác giả: Tara Alberts –

Học viện Đại học Châu Âu (European University Institute)

Bản dịch của Vũ Đức Trung

Mở đầu

Những cơn bão vào tháng Hai năm 1646 khiến hành trình vượt biển từ thành phố cảng Macao của Trung Hoa đến các hải cảng ven biển Việt Nam trở nên vô cùng nguy hiểm.[1] Linh mục Dòng Tên Gaspar do Amaral chỉ còn biết phó thác vào Thiên Chúa để đến được Đàng Ngoài. Amaral đã dành nhiều năm làm nhà truyền giáo trong khu vực này, nghiên cứu ngôn ngữ bản địa, cộng tác với các tu sĩ Dòng Tên khác và với những người tân tòng để soạn thảo các văn bản Kitô giáo, phát triển từ điển phục vụ cho việc truyền giáo, và thành lập một học viện dành cho các thầy giảng địa phương – những người có thể tiếp tục sứ mạng loan báo Tin Mừng nếu các tu sĩ Dòng Tên bị trục xuất.[2] Tất cả những biện pháp này đều cần thiết để chăm sóc cho một trong những cánh đồng truyền giáo hứa hẹn nhất tại châu Á: khi còn ở Macao, Amaral từng tự hào rằng kể từ khi Dòng Tên bắt đầu truyền giáo tại Đàng Ngoài vào năm 1626, đã có bốn mươi ngàn người tân tòng được rửa tội.[3]

Amaral đến Macao năm 1645 để tham dự một hội nghị quy tụ các tu sĩ Dòng Tên nhằm giải quyết một vấn đề gây tranh cãi dữ dội. Từ tháng Bảy đến tháng Mười Hai, khoảng bốn mươi tu sĩ Dòng Tên đã sôi nổi tranh luận về cách dịch công thức rửa tội (“ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti”), lời được đọc to ở đỉnh điểm của bí tích, sang tiếng Việt. Những từ nào có thể chuyển tải được sức nặng bí tích của cụm từ này sang một ngôn ngữ xa lạ? Hoặc liệu câu đó có nên được đọc nguyên văn bằng tiếng Latinh? Sau khi lắng nghe các đề xuất từ những người có kinh nghiệm truyền giáo tại Nhật Bản, Trung Hoa, Đàng Ngoài và Đàng Trong, hội nghị năm 1645 cuối cùng đã đưa ra một kết luận. Bản dịch Tao rửa mày, nhân danh Cha, và Con, và Spirito Santo (nghĩa đen: “Ta rửa ngươi, nhân danh Cha, Con và Thánh Linh”) đã được chấp thuận.[4] Tuy nhiên, sự bất đồng trong nội bộ Dòng Tên chỉ tạm lắng: không phải ai cũng hài lòng rằng cụm từ ấy có thể diễn tả chính xác bí tích. Và cụm từ được đề xuất này cũng không hoàn toàn thuyết phục được các nhà truyền giáo thuộc những dòng tu khác đang hoạt động tại Đàng Ngoài và Đàng Trong.[5] Cuộc tham vấn ấy không phải là tiếng nói cuối cùng về vấn đề này.

Trong bài viết này, tôi lấy cuộc tranh luận về việc dịch công thức bí tích này làm điểm khởi đầu để tìm hiểu cách các nhà truyền giáo và các tân tòng tiếp cận với những lời có sức thiêng trong bối cảnh Đàng Ngoài và Đàng Trong. Tôi khảo sát mối tương tác giữa văn hóa viết và văn hóa truyền khẩu nơi các cánh đồng truyền giáo, và xem xét những chiến lược khác nhau nhằm duy trì hiệu lực linh thiêng của các văn bản viết và lời nói được đọc ra. Việc phát âm đúng đắn công thức rửa tội – sao cho có thể chuyển tải trọn vẹn ý nghĩa thiêng liêng của bí tích – là một vấn đề tối quan trọng. Với các nhà truyền giáo, cụm từ này nằm ở trung tâm của công cuộc loan báo Tin Mừng. Theo các sách Tin Mừng, Đức Kitô đã sai các Tông đồ đi khắp thế gian với lời: “Vậy anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, rửa tội cho họ nhân danh Cha và Con và Thánh Thần.” Vì thế, cụm từ ấy chính là sứ mạng được trao phó cho nhà truyền giáo.[6] Đây là những lời được trích từ bản văn thánh thiêng, phải được truyền đạt cách có ý nghĩa đến tai và trái tim của những ai lắng nghe. Với cụm từ này, các nhà truyền giáo và các thầy giảng của họ đã được trao ban một lời quyền năng để nói ra: một lời mô tả và định hình các nghi thức kèm theo bí tích rửa tội, một lời in dấu tâm hồn và tạo thành người Kitô hữu.

Cuộc tranh luận tại Macao vang vọng những bất đồng giữa các nhà truyền giáo Công giáo ở những vùng đất khác của châu Á về cách tốt nhất để chuyển ngữ các lời thánh thiêng sang một ngôn ngữ mới. Tại châu Âu, phong trào Cải cách Công giáo nhìn chung hướng đến sự chuẩn mực hơn trong phụng vụ và nghi lễ – đặc biệt qua việc sử dụng Sách Kinh Phụng Vụ và Sách Lễ Rôma, cũng như việc biên soạn và áp dụng các sách giáo lý chuẩn hóa.[7] Những ý kiến của các tín hữu Tin Lành và các nhóm bất đồng chính kiến chủ trương dùng tiếng bản xứ thay cho tiếng Latinh trong các nghi thức phụng vụ thường bị lên án mạnh mẽ. Thế nhưng tại châu Á, nhiều nhà truyền giáo lại đang thử nghiệm các hình thức thờ phượng mới và điều chỉnh nghi lễ tôn giáo, một số thậm chí còn lập luận ủng hộ việc bản địa hóa phụng vụ để làm cho đức tin trở nên dễ đón nhận hơn đối với những người sắp trở thành tân tòng.[8] Tại một số địa bàn truyền giáo, các biểu tượng văn hóa của Công giáo cũng được điều chỉnh để phù hợp với các chuẩn mực của xã hội địa phương: một số nhà truyền giáo – không chỉ giới hạn trong Dòng Tên, dù rằng các công trình của họ thường được giới nghiên cứu chú ý nhiều hơn – đã theo đuổi nhiều chiến lược “thích nghi”. Điều này có thể bao gồm việc học ngôn ngữ đủ thành thạo để giảng thuyết bằng tiếng bản xứ, sử dụng những hình ảnh và cách diễn đạt quen thuộc của địa phương để tái diễn đạt thông điệp; cộng tác với các trợ tá địa phương để biên soạn các tác phẩm Kitô giáo phù hợp với văn phong và thị hiếu bản xứ; tạo dựng hình ảnh bản thân như những bậc thánh nhân địa phương, và thậm chí cho phép tân tòng tiếp tục thực hành một số truyền thống, nghi lễ và phong tục tiền-Kitô giáo.

Tuy nhiên, việc dịch thuật và chuyển hóa truyền thống luôn tiềm ẩn nguy cơ. Như câu ngạn ngữ Ý từng nói: traduttore, traditore (“người dịch là kẻ phản bội”): ai cố gắng chuyển lời nói và khái niệm giữa hai ngôn ngữ hay bối cảnh luôn có nguy cơ phản bội thông điệp ban đầu, khi ý nghĩa bị đánh mất hoặc bị xuyên tạc. Nhiều nhà sử học đã khảo sát cách các nhà truyền giáo đối diện và tranh luận về nguy cơ “phản bội” này khi họ dịch các văn bản Kitô giáo, sáng tác nên những tác phẩm đạo đức mới, và dẫn dắt sự hình thành của các nền văn hóa Kitô giáo mới tại châu Á.[9] Trong bài viết này, tôi tập trung vào những chiến thuật mà các nhà truyền giáo sử dụng để đảm bảo rằng họ có thể chuyển tải tính thiêng liêng của các bản văn và lời nói sang những ngôn ngữ và bối cảnh văn hóa khác biệt: làm thế nào để họ thuyết phục được người nghe rằng các lời ấy có sức mạnh thiêng liêng? Việc tạo ra các văn bản thánh thiêng chưa bao giờ chỉ đơn thuần là một công việc dịch thuật hay sáng tác. Đúng là các bản văn thánh là những vật thể vật chất – được chép tay hoặc in ấn, truyền từ tay người này sang tay người khác – và là những sáng tác văn chương mang tính tranh luận, cần phải chuyển tải sứ điệp đức tin một cách trung thực nhất. Nhưng các bản văn và lời thánh cũng là những bình chứa sự thánh thiện và là những kênh thông hiệp với Đấng Thiêng Liêng.

Nếu một văn bản được biên soạn một cách thuyết phục bằng ngôn ngữ địa phương, nó có thể đi trước cả bước chân của nhà truyền giáo, thâm nhập vào thế giới nội tâm của một lượng lớn người đọc.[10] Các nhà truyền giáo đã ghi lại nhiều sự kiện minh họa cho tác động thiêng liêng như mong đợi của Lời viết. Tại Đàng Trong năm 1649, theo một bản tường thuật của Dòng Tên, một nữ đầy tớ người Hoa theo Kitô giáo – đang phục vụ cho người vợ thứ hai của chúa – đã bị đánh đập mỗi ngày vì từ chối “thờ lạy” hình ảnh của một vị vua đã khuất. Cô đã xin được một sách giáo lý từ một đầy tớ của các cha Dòng Tên, rồi trao lại cho bà chủ của mình. Người phụ nữ này – được gọi là hoàng hậu – chẳng bao lâu sau đã xin thêm nhiều sách khác. Bà say mê đọc chúng và vô cùng xúc động: bà “nhiều lần thấm đẫm những trang sách trong nước mắt.”[11] Dù bà chưa được lãnh nhận bí tích Rửa tội, các cha Dòng Tên vẫn hy vọng rằng nhờ đọc những sách ấy, bà sẽ sớm chấp nhận đức tin. Những văn bản như thế dường như sở hữu một năng lực nội tại có thể làm chuyển biến tâm hồn, trí khôn và linh hồn của người đọc.

Các bản văn thánh thiêng cũng cần làm nền tảng cho một nền văn hóa rộng lớn hơn về lời nói – cả phát ngôn và thầm lặng – với tính chất linh thiêng: nền văn hóa ấy bao gồm việc giao tiếp với Đấng Thiêng Liêng và suy niệm về các mầu nhiệm đức tin.[12] Những lời được thốt ra ấy có thể mô tả và cô đọng chân dung của Đấng Thiêng Liêng, và mở ra khả năng tiếp xúc với điều huyền nhiệm. Để hoàn thành ơn gọi tông đồ, các nhà truyền giáo Công giáo cần chuyển những “chân lý” tín lý và giáo huấn Kinh Thánh thành lời nói: họ phải rao giảng, khuyên bảo và dạy dỗ đoàn chiên của mình. Việc thi hành các bổn phận linh mục – các chức năng thánh thiêng – cũng dựa vào việc truyền khẩu các bản văn thánh, đặc biệt là khi cử hành phụng vụ, ban phép lành và cử hành các bí tích. Các tân tòng cũng phải tuyên xưng đức tin của mình qua lời nói khi tham dự các bí tích. Trong một văn bản được viết để dạy các tân tòng về Mùa Chay, cha Dòng Tên Girolamo Maiorica nói với họ về tầm quan trọng của việc Xưng tội: “Những ai muốn làm đẹp lòng Đức Chúa Trời nhân đức trên trời thì trước hết phải dùng lưỡi để xưng thú tội lỗi của mình, và lưỡi ấy sẽ trở thành một ngọn lửa thiêng đốt cháy mọi tội lỗi và sai lầm. Lưỡi là chiếc chìa khóa mở ra cõi lòng con người.”[13]

Trong các bản tường thuật truyền giáo, lời văn, lời nói và kinh nghiệm thiêng liêng thường khó tách biệt. Các bản văn và lời thánh có thể đưa người đọc đến gần với điều linh thiêng – nhưng Đấng Thiêng Liêng cũng có thể tự mình tạo nên những bản văn mới. Một câu chuyện hoán cải được kể lại trong một tuyển tập chưa xuất bản về các truyện truyền giáo Dòng Tên minh họa phần nào điều này. Vào năm 1648, một người đàn ông Đàng Ngoài, “quá mực mê tín dị đoan,” đang chịu đau khổ, bị quỷ ám. Khi ông nằm trên giường, “ông thấy một vị nữ giới đầy uy nghi tiến đến gần giường, đặt tay lên ngực ông – nơi đau đớn nhất – và chữa lành ông.”[14] Mỉm cười, bà đưa cho ông xem một cuốn sách tuyệt đẹp mà bà cầm trong tay, rồi mời ông đón nhận nó. Sau khi đọc cuốn sách ấy – “sách luật của người Kitô hữu” – ông đã xin được rửa tội và quyết định đốt hết mọi sách vở về “phù phép và mê tín” của mình. Thế nhưng, vào một ngày kia, “khi ông không hề ngờ đến, có hai người đàn ông mặt mày đen đúa, hung tợn hiện ra trước mặt ông và nói bằng giọng đầy giễu cợt: ‘Chúng tao sẽ không rời khỏi căn phòng này nếu mày còn tiếp tục dùng tà thuật ở đây.’ Nói rồi, chúng cứ đứng yên không nhúc nhích.” Người tân tòng ấy đã lục soát kỹ lưỡng khắp nhà và phát hiện “ở một góc nhà có một gói tài liệu về loại tà thuật ghê tởm kia.” Ông liền thiêu hủy nó, và hai tên quái dị kia biến mất, để lại ông trong cơn hoảng sợ không thể diễn tả bằng lời.[15] Những câu chuyện như thế cho thấy rằng các bản văn hiếm khi là những vật thể ổn định với một ý nghĩa bất biến.[16] Cuộc hoán cải của người đàn ông ấy đồng thời cũng biến đổi những tàn tích văn bản của niềm tin cũ thành những vật thể mang năng lực quỷ ám – mở ra sự kết nối với thế giới tà linh, ngay cả khi chúng bị lãng quên và không còn được đọc nữa. Nhưng khi bị thiêu hủy và mất đi quyền năng, chúng lại được biến đổi một lần nữa, trở nên vô hại: chúng bị thay thế bởi những bản văn có nguồn gốc thần linh, vốn mở ra những lối giao tiếp mới – bằng lời – với cõi thiêng. Quả thật, nhiều điều hệ trọng đã được đặt lên bàn cân khi các nhà truyền giáo suy xét cách thức tốt nhất để viết và để nói: làm thế nào để biến đổi lời nói của họ bằng những tiếng lạ và văn tự xa lạ.

Ngôn ngữ và Chữ viết trong Công cuộc Truyền giáo tại Việt Nam

Các nhà truyền giáo phải đối diện với một bối cảnh ngôn ngữ cực kỳ phức tạp tại Đàng Ngoài và Đàng Trong. Nơi đây tồn tại vô số phương ngữ, biến thể vùng miền và các tầng bậc ngôn ngữ riêng biệt dành cho từng giai tầng xã hội. Cả các nhà truyền giáo lẫn thầy giảng bản địa phải chọn lựa hình thức và cấp độ ngôn ngữ phù hợp để có thể trình bày các vấn đề tôn giáo một cách thuyết phục.

Một trong những mối bận tâm hàng đầu là làm sao tạo ra những văn bản thánh thiêng đáng tin cậy để sử dụng tại địa phương. Việt Nam thời cận đại là một xã hội có trình độ chữ nghĩa cao: có lẽ, như Olga Dror và Li Tana lập luận, là một trong những xã hội có mức độ biết chữ cao nhất châu Á, nhờ vào số lượng lớn các nho sĩ tuy thi đỗ nhưng không được bổ nhiệm làm quan, phải về làng dạy học để sinh sống.[17] Dĩ nhiên, như Shawn Frederick McHale đã phân tích đối với Việt Nam thế kỷ XIX, khái niệm “biết chữ” là điều rất phức tạp: có thể đọc một số lượng chữ nhất định phục vụ cho nghề nghiệp hoặc việc buôn bán không đồng nghĩa với việc có khả năng đọc những văn bản dài và phức tạp.[18] Tuy vậy, như sẽ thấy, ngay cả người mù chữ cũng có thể quý trọng văn bản viết. Để thành công, Kitô giáo cần có những bản văn có khả năng truyền đạt mối tương quan với Thiên Chúa một cách thuyết phục.

Một lựa chọn là truyền bá tư tưởng Kitô giáo qua các văn bản Hán ngữ. Giai đoạn dài bị cai trị, buôn bán và định cư bởi người Trung Hoa đã đưa các ngôn ngữ và văn học cổ điển Trung Hoa vào vùng đất này.[19] Các văn bản bằng chữ Hán cổ (gọi là Hán tự hoặc chữ Nho) được giới trí thức Việt Nam – những nho sĩ và thí sinh chuẩn bị đi thi, tương lai là quan lại và viên chức – nghiên cứu và sử dụng.[20] Một lượng lớn sách chữ Hán được in bằng mộc bản giá rẻ tại Trung Hoa rồi nhập vào Việt Nam, tạo nên một thị trường sôi động cả về sách in lẫn bản chép tay.[21]

Chữ Hán đặc biệt phù hợp để truyền đạt các thông điệp luân lý và tôn giáo. Các tăng sĩ Phật giáo cũng sử dụng chữ Hán, bởi họ phải học Kinh bằng “nguyên ngữ.”[22] Thật vậy, Phật giáo Đại thừa tại Việt Nam được xem là rất chú trọng vào văn bản: các kinh sách được tôn kính, và việc sao chép chúng được xem là một hành vi tích đức. Các bản văn này cũng được ghi nhớ và đọc thành tiếng: tụng niệm, suy gẫm, luận giảng.[23] Những bản văn được đọc lên như thế có sức mạnh đáng kể: đặc biệt trong Phật giáo chịu ảnh hưởng của Thiền tông, “âm thanh – hay đúng hơn là âm thanh linh thiêng – được xem là mang năng lượng vũ trụ và thể hiện tầng sâu hơn của thực tại.”[24] Các chùa chiền cũng giúp cả những người mù chữ tiếp xúc với chữ Hán: các bùa chú từ chùa, có ghi chữ Hán, được xem là linh thiêng và có thể xua đuổi tai họa. Trong nhiều nghi lễ tại đền miếu Việt Nam, người ta cũng trình lên các sớ viết bằng chữ Hán để khấn vái chư thần.[25] Các văn bản Đạo giáo cũng được viết bằng văn ngôn chữ Hán – đây thực sự là một “ngôn ngữ tôn giáo mẫu mực.”[26] Vì vậy, soạn thảo các văn bản Kitô giáo bằng Hán văn là một lựa chọn nhằm trình bày đức tin Kitô giáo qua ngôn ngữ vốn đã gắn liền với tư tưởng bác học và nền văn chương tôn giáo.

Các tu sĩ Dòng Tên rõ ràng nhận thức được uy tín của các tác phẩm viết bằng Hán văn, nhất là tại Đàng Ngoài. Năm 1632, các cha Maiorica và Bernardino Reggio đã thiết lập một nhà in tại Đàng Ngoài để in sách giáo lý tiếng Hoa của Matteo Ricci và một tác phẩm bênh vực đức tin của Francesco Buzomi.[27] Trước đó, năm 1630, cha Antonio Cardim đã tường thuật việc hai thầy giảng là Phanxicô và Inhaxiô cảm hóa được một nhà sư tại Đàng Ngoài nhờ đưa cho ông sách giáo lý của Ricci. Cardim mô tả “uy quyền” mà những quyển sách viết bằng Hán văn có được tại Đàng Ngoài, và đề xuất nên in thêm sách giáo lý của Ricci và Gioan Soeiro.[28] Ông giải thích rằng: “Một số lương dân đôi khi nói với các tín hữu rằng đạo của họ không có sách vở gì để chứng minh cho giáo lý mà họ theo. Nhưng khi được cho xem các sách từ Trung Hoa, họ không còn gì để bắt bẻ. Và nhiều nho sĩ đã trở lại đạo chỉ sau khi nhìn thấy những quyển sách ấy.”[29] Đôi khi, các sách này dường như có giá trị như những bùa chú hay biểu tượng của quyền lực tâm linh hơn là vì nội dung văn bản của chúng. Chẳng hạn, cha Alexandre de Rhodes kể rằng một nhà sư tại Đàng Ngoài có giữ một cuốn sách đạo – do cha ông mang về khi đi theo một phái đoàn sứ thần đến triều đình Trung Hoa. Sau khi ông chết, cuốn sách được truyền lại cho con trai ông. Dù không hiểu nội dung, cả hai đời chủ đều cẩn thận cất giữ sách trong “hộp quý,” cho thấy mức độ kính trọng.[30] Tất nhiên, nội dung văn bản cũng cần đủ vững chắc để thuyết phục những người hiểu biết. Tuy vậy, chỉ riêng việc sở hữu những quyển sách viết bằng loại chữ vốn là phương tiện của tư tưởng đạo đức và triết học cũng đã là điều rất quan trọng. Các sách chữ Hán có thể đem lại uy tín và sức thuyết phục cho những ý tưởng được rao giảng bằng tiếng Việt. Chúng mang lại một sự hiện diện vật chất cho giáo lý Công giáo, tương xứng với vị thế mà các tư tưởng Khổng – Phật đang chiếm giữ.

Giá trị của một số sách chữ Hán quý giá cũng góp phần làm tăng ý nghĩa cho những khoảnh khắc khi người tân tòng đồng ý đốt sách cũ như một dấu chỉ hoán cải. Một tân tòng trí thức tên Catarina tại Đàng Ngoài được kể là đã đốt tất cả các sách Hán của mình trong “một đống lửa rực rỡ kéo dài suốt nhiều giờ,” gây xúc động mạnh cho những người chứng kiến.[31] Nhà sử học Qiong Zhang khi bàn về việc đập phá biểu tượng tôn giáo của các tân tòng tại Trung Hoa cũng nhận xét rằng việc nghe theo lời nhà truyền giáo để tiêu hủy sách và vật dụng tôn giáo cũ có thể gây thiệt hại tài chính lớn: vì những thứ ấy vốn được coi là có giá trị và truyền lại qua nhiều thế hệ.[32] Ít nhất, một số sách bị các quan tân tòng Việt Nam đốt có thể là những bản in đắt tiền, nhập khẩu từ Trung Hoa, thuộc thể loại sách đạo và triết học. Trong những nghi thức ấy, việc tiêu hủy sách được xem là đồng nghĩa với việc tiêu trừ “tà thần” trong lòng người hoán cải, đồng thời là một màn trình diễn đức tin mang tính giáo dục: một lời tuyên xưng công khai mạnh mẽ.

Một số cha Dòng Tên còn đề nghị dạy cho các tân tòng đọc kinh bằng tiếng Hoa, dù đại đa số không hiểu nội dung. Cha Antonio de Fontes đề nghị rằng tất cả các kinh nguyện nên được viết và đọc bằng Hán văn, vì

“không thiếu người ngoại đạo chê bai Kitô hữu vì họ đọc kinh bằng chữ nôm, tức là ngôn ngữ bình dân địa phương, và nói rằng đạo của Chúa Trời đất không có sách vở gì cả, bởi vì Kitô hữu cầu nguyện bằng thứ ngôn ngữ tầm thường, chẳng có chút uy quyền gì giữa họ.”[33]

Brian Ostrowski, khi bàn về một bài kinh cầu cho người đã khuất do thầy giảng Phanxicô biên soạn bằng Hán tự, nhận xét rằng việc sử dụng loại chữ này đã “nâng giọng điệu của lời kinh lên ngang hàng với ngôn ngữ của giới tinh hoa cả trong đạo lẫn ngoài đời, khiến lời kinh trở nên trang trọng và uy nghi hơn. Việc toàn bộ nội dung của lời kinh không thể được dân thường hiểu hết hầu như không làm giảm giá trị của nó; trái lại, điều đó còn nâng cao địa vị của người đọc lời kinh – thường là thầy giảng – như một trung gian giữa Thiên Chúa và cộng đoàn cầu nguyện.”[34] Thật vậy, có thể cho rằng chính sự khó hiểu của các từ ngữ Hán văn lại càng làm tăng giá trị thiêng liêng của chúng như là những bình chứa ý nghĩa linh thánh.

Một lựa chọn khác là sáng tác văn bản bằng chữ Nôm – tức “chữ Nam” – một loại văn tự dùng để ghi tiếng Việt bằng sự kết hợp giữa chữ Hán và các ký tự được biến đổi từ chữ Hán. Những từ gốc Hán đã thâm nhập vào tiếng Việt được viết bằng Hán tự; tuy nhiên, cách phát âm các chữ này đã thay đổi theo thời gian, tạo nên một lớp từ mới gọi là từ Hán Việt, thường dùng để diễn đạt các khái niệm triết học và tôn giáo.[35] Để ghi lại những từ thuần Việt không bắt nguồn từ Hán văn, người xưa đã dùng các chữ Hán được cải biên hoặc tự tạo. Việc chọn chữ thường dựa trên hai nguyên tắc: hoặc nghĩa chữ Hán tương đương với từ Việt, hoặc âm đọc tiếng Hán gần giống với tiếng Việt.[36]

Tuy nhiên, hệ thống chữ Nôm ít được trọng vọng hơn văn ngôn Hán văn, và cũng không dễ hiểu hơn với đại chúng.[37] Dù vậy, rất nhiều tác phẩm chữ Nôm vẫn được lưu hành dưới dạng bản thảo hoặc in ấn, từ các đô thị lớn, các trung tâm Phật giáo cho đến những làng quê – bắt đầu từ thế kỷ XIII–XIV.[38] Nhà nghiên cứu Peter C. Phan cho rằng việc các tu sĩ Dòng Tên sử dụng chữ Nôm cho thấy ý hướng “gắn chặt Giáo hội Công giáo non trẻ tại Việt Nam vào nền văn hóa bản địa, thay vì vào nền văn hóa ngoại lai mà chữ Hán là biểu tượng quyền lực.”[39] Một lý do còn thuyết phục hơn nữa để viết bằng chữ Nôm là vì các tác phẩm này có thể lan tỏa sâu rộng nhờ sự giao thoa giữa văn hóa chữ nghĩa và truyền khẩu. Như Olga Dror lập luận: “các tác phẩm bằng chữ Nôm được trình bày trên một ranh giới màu mỡ nơi chữ viết và lời nói gặp nhau.”[40]

Thông qua chữ Nôm, văn hóa của giới trí thức và dân quê mù chữ có thể gặp gỡ nhau.[41] Ví dụ, các bài thơ do giới nho sĩ sáng tác bằng chữ Hán có thể được “bình dân hóa” sang chữ Nôm, ghi nhớ và trình diễn tại các làng quê.[42] Các tác giả đã dùng nhiều thủ pháp như vần, nhịp và hình ảnh lặp lại để giúp bài viết dễ nhớ, dễ truyền miệng. Cấu trúc và hình thức của các tác phẩm cũng tạo cầu nối giữa truyền khẩu và văn chương: chẳng hạn, có nhiều điểm tương đồng giữa truyện thơ và ca dao.[43] Nhờ đó, các truyện dài có thể được ngâm nga bằng hình thức quen thuộc với mọi người – dù biết chữ hay không – và nhanh chóng lan truyền các tư tưởng mới. Ta có thể thấy điều này trong một giai thoại do Alexandre de Rhodes kể lại về người tân tòng thông thái tên Catarina: “bà đã soạn toàn bộ giáo lý thành những câu thơ tuyệt diệu, vì bà rất thông thạo thi ca.” Các bản thơ ấy dần đi vào thế giới truyền khẩu: người ta kể rằng ngay cả những nông dân lương dân cũng hát lại các vần thơ của bà.[44]

Tới giữa thế kỷ XVII, vì lo ngại sự lan truyền quá nhanh của loại văn chương này, chúa Trịnh Tạc (trị vì 1654–1682) đã ban hành các biện pháp ngăn chặn việc phổ biến sách vở bằng chữ Nôm.[45] Loại hoạt động văn chương này diễn ra bên ngoài khuôn khổ chính thống của Nho học và dễ dẫn đến sự phát tán các tư tưởng dị giáo.[46] Vì thế, việc viết bằng chữ Nôm không chỉ là một chiến lược truyền bá qua văn bản, mà còn là một phương tiện truyền miệng hữu hiệu.

Nếu Hán tự được xem là công cụ thích hợp để truyền tải những chân lý mầu nhiệm và sức mạnh thiêng liêng, thì chữ Nôm lại tiếp cận trực tiếp hơn với thế giới truyền khẩu của người dân địa phương. Không ngạc nhiên khi thấy các nhà truyền giáo vẫn sử dụng các sách Hán văn – như sách giáo lý của Ricci – như biểu tượng cho giá trị học thuật, triết lý và đạo đức của đức tin mình, nhưng đồng thời đầu tư rất nhiều công sức vào việc sáng tác các tác phẩm Kitô giáo bằng chữ Nôm.[47] Các tác phẩm này thường được biên soạn cùng với các tân tòng và thầy giảng, có thể là do nhà truyền giáo đọc cho người khác chép lại, hoặc chính người tân tòng soạn một phần nội dung.[48] Một tập hợp các tác phẩm đạo đức như thế được gán cho cha Girolamo Maiorica hiện còn lưu trữ tại Thư viện Quốc gia Pháp (Bibliothèque Nationale, Paris).[49] Maiorica đã học tiếng Việt tại Đàng Trong, rồi chuyển ra Đàng Ngoài vào năm 1631. Tại đây, ông đã viết nhiều tác phẩm Kitô giáo, bao gồm: niên lịch về đời các thánh, bản dịch sách của Thomas à Kempis, các kinh nguyện, bài suy niệm và một tác phẩm tôn kính Đức Mẹ, được đánh giá là “đáng chú ý ngay cả ở châu Âu.”[50] Những tác phẩm này đã đặt đức tin Kitô giáo vào đúng ngữ cảnh của đời sống bình dân.[51] Tuy vậy, giá trị của chữ Hán không hề bị quên lãng: như sẽ thấy, nhiều nhà truyền giáo vẫn cho rằng sức mạnh thiêng liêng của một số từ chỉ có thể giữ trọn vẹn nếu được thể hiện bằng từ Hán Việt trang trọng, hoặc thậm chí – để giữ được cảm thức mầu nhiệm – bằng chính tiếng Latinh.

Lời nói mang quyền năng thánh thiêng

Như đã thấy, các nhà truyền giáo buộc phải cân nhắc kỹ lưỡng các yếu tố văn hóa văn chương và ngôn ngữ của cộng đồng mà họ hướng tới để soạn thảo các văn bản và kinh nguyện sao cho có thể được xem là thánh thiêng. Đồng thời, để có thể rao giảng hiệu quả, họ cũng phải đón nhận và khai thác nền văn hóa truyền khẩu – vì các bản văn của họ cần vượt qua giới hạn của vật chất để lan truyền sâu rộng. Những cân nhắc này lại càng phức tạp và quan trọng hơn khi liên quan đến các công thức bí tích, vốn đòi hỏi sự chuẩn xác và hiệu lực thiêng liêng.

Công thức rửa tội được dịch là “Tao rửa mày, nhân danh Cha, và Con, và Spirito Santo” đã đặt ra nhiều vấn đề mà các tu sĩ Dòng Tên nhóm họp tại Macao buộc phải đối diện. Trước tiên và quan trọng nhất, các đại biểu phải bảo đảm rằng bản dịch này là “chân thực” – nghĩa là “phải tương ứng sát nghĩa với bản Latinh và diễn đạt được tính duy nhất của bản thể cũng như ba ngôi vị của Thiên Chúa.”[52] Mỗi từ trong bản dịch cần được chọn lọc cẩn trọng, nếu không bí tích có thể mất hiệu lực.

Vấn đề đầu tiên là: thuật ngữ then chốt – “rửa tội” – sẽ được dịch thế nào? Từ “baptize” đã được dịch bằng tiếng Việt bình dân là “rửa.” Theo từ điển tiếng Việt do cha Alexandre de Rhodes biên soạn, “rửa” không dùng cho quần áo, vải vóc (phải nói là giặt), cũng không dùng khi nói tắm toàn thân (phải nói là tắm).[53] Chính nghi thức rửa tội được gọi là “phép rửa tội”, trong đó “phép” mang nghĩa là nghi lễ quyền năng tẩy xóa tội lỗi.[54] Việc chọn từ “phép” phản ánh chiến lược của các tu sĩ Dòng Tên trong việc vay mượn các từ ngữ có sẵn trong hệ thống nghi lễ và tín ngưỡng địa phương để truyền đạt các ý niệm Kitô giáo. Ví dụ, “phép lạ” (với “lạ” mang nghĩa là điều kỳ diệu) được dùng để chỉ các phép mầu. “Ảnh phép” được dùng để chỉ những vật thánh có thể tha tội, như kinh thánh viết tắt, hình Thánh Veronica có ân xá, Chiên Thiên Chúa bằng sáp, hoặc bất kỳ ảnh đạo nào có kèm ơn đại xá.[55]

Một tranh cãi đặc biệt gay gắt nảy sinh giữa cha Alexandre de Rhodes và các bạn đồng hành về việc cụm từ “nhân danh” có thực sự diễn đạt được sự duy nhất và đồng thời là phân biệt của Ba Ngôi hay không. De Rhodes phản đối rằng nhân danh tương đương với in nominibus (số nhiều), chứ không phải in nomine (số ít), vì thế khiến mỗi Ngôi vị bị hiểu là riêng rẽ – điều này dẫn tới lạc giáo nghiêm trọng. Ông đề nghị nên thêm chữ “nhất” vào trước “danh” để nhấn mạnh “một danh,” ngụ ý về sự hiệp nhất. Đề xuất này đã gây tranh luận dữ dội, cuối cùng bị bác bỏ, dù vẫn có người ủng hộ de Rhodes.[56]

Tầng ngữ nghĩa của lời công thức cũng cần phù hợp để diễn đạt vai trò của từng nhân vật trong nghi lễ cũng như tính chất khai tâm của bí tích. Cụm từ “Tao rửa mày” mang giọng thân mật nhưng cũng thể hiện rõ thứ bậc linh mục – tân tòng. Theo de Rhodes, “tao” là đại từ dành cho bề trên nói với người dưới, như cha nói với con, quan nói với dân. “Mày” lại thể hiện sự lệ thuộc – do đó truyền đạt được tầm vóc linh thiêng và tư cách phụ phụ (người cha thiêng liêng) của linh mục.[57] Một số người chỉ trích bản dịch này vì cho rằng nó trộn lẫn giữa từ Hán Việt – nhân danh – với tiếng Việt bình dân – tao rửa mày. Những người bênh vực lập luận rằng điều này cũng tương tự như trong tiếng Bồ Đào Nha: “Eu te bautizo in nomine…” – trộn lẫn tiếng bản xứ với tiếng Latinh – mà bí tích vẫn hợp lệ.[58] Họ nhấn mạnh rằng dù viết bằng chữ Hán, nhưng các từ này vẫn được người Việt hiểu. Hơn nữa, cách phát âm chữ Hán tại Đàng Ngoài và Đàng Trong cũng không giống nhau. Một người tham gia tranh luận so sánh điều này với cách phát âm khác nhau của các từ có gốc Latinh tại châu Âu: ví dụ, con số 100 viết giống nhau nhưng phát âm là cien (Tây Ban Nha), cem (Bồ Đào Nha), cento (Ý), và centum (Latinh). Ý nghĩa thì giống nhau, chỉ khác âm thanh.[59] Họ phản bác rằng những người chống lại công thức này chỉ đang xét theo lối nhìn Hán học – vốn không phù hợp với bối cảnh Đàng Ngoài hay Đàng Trong – và họ không nên can thiệp nếu không trực tiếp sống trong vùng truyền giáo.[60]

Công thức không chỉ trộn lẫn Hán Việt và tiếng Việt thường: phần “Thánh Thần” vẫn được giữ nguyên dưới dạng Latinh là Spirito Santo (hoặc Phiri-tô San-tô, theo cách phiên âm chữ Nôm của Ostrowski).[61] Tương tự, trong buổi đầu truyền giáo, Thiên Chúa được gọi là Chúa Dêu-dút, Chúa Dêu hoặc Chúa Diêu – là những cách chuyển âm từ từ Latinh Deus.[62] Chiến lược dịch danh xưng Thiên Chúa như vậy cũng được các tu sĩ Dòng Tên áp dụng ở Nhật Bản, nơi họ dùng Daiusu để phiên âm Deus.[63] Thật ra, ban đầu nhiều tu sĩ Dòng Tên tại châu Á chủ trương giữ nguyên toàn bộ công thức rửa tội bằng tiếng Latinh, và dạy tín hữu học thuộc cách phát âm. Khi các nhà truyền giáo Pháp gặp gỡ “tín hữu ẩn mình” Nhật Bản (hậu duệ bí mật của các tín hữu thế kỷ XVII) vào thế kỷ XIX, một người lãnh đạo tên Mataichi vẫn còn nhớ công thức rửa tội bằng một dạng Latinh: “Kono hito wo paotizo in nomne Patero Hilio et S’ra Spiritou Sancto, Iamoun” (“Tôi rửa tội cho người này nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Amen.”)[64]

Tuy nhiên, việc dùng tiếng Latinh cũng kéo theo một loạt hệ lụy. Trước hết, không đủ linh mục để dạy ngôn ngữ này cho thầy giảng. Thứ đến, việc sử dụng một thứ ngôn ngữ xa lạ trong các nghi lễ có vẻ bí ẩn dễ khiến nhà cầm quyền nghi kỵ.[65] Quan trọng nhất là làm sao bảo đảm việc phát âm đúng. Ostrowski chỉ ra rằng trong chữ Nôm, các ký tự được lựa chọn kỹ lưỡng để bảo đảm từ nước ngoài được đọc đúng. Ví dụ, trong tên Chúa Dêu-dút, âm tiết “dút” được thêm vào để buộc người đọc phát âm phụ âm cuối gần giống như âm /s/ trong Latinh.[66] Tuy nhiên, chữ Nôm không có hệ thống chuẩn hóa, khiến phát âm có thể khác nhau. Ostrowski ghi nhận rằng sự đa dạng trong cách phiên âm các từ Bồ Đào Nha hoặc Latinh cho thấy: người đọc thế kỷ XVII – cũng như người đọc hiện đại – đã phải vật lộn để biết phát âm chính xác ra sao.[67]

Các nhà truyền giáo châu Âu cũng gặp nhiều trở ngại trong việc phát âm khi truyền giáo tại Đàng Ngoài và Đàng Trong. Thử thách lớn nhất đối với họ chính là làm chủ thanh điệu, yếu tố quyết định nghĩa của mỗi âm tiết trong tiếng Việt. Như cha Francisco da Pina, một tu sĩ Dòng Tên, từng nhận định: “Đây là một ngôn ngữ có thanh điệu, giống như một thang âm nhạc, và cần phải biết ‘hát’ được nó trước khi học chữ cái.”[68] Hoặc như Alexandre de Rhodes đã viết: “Cũng như con người gồm thân xác và linh hồn, thì ngôn ngữ này gồm chữ viết và thanh điệu.”[69] Nếu không phát âm đúng thanh điệu, thì mọi nỗ lực giao tiếp của nhà truyền giáo sẽ trở nên vô nghĩa. Thậm chí, cần đặc biệt cẩn trọng với một số âm tiết, vì nếu phát âm sai thanh, người nói có thể vô tình nói ra những điều xúc phạm.[70] Từ điển tiếng Việt của cha Rhodes được soạn nhằm giúp người đọc nắm được thanh điệu và âm thanh của tiếng Việt qua mẫu tự Latinh, tức chữ Quốc ngữ.[71] Các dấu phụ (diacritics) được dùng để xác định chính xác thanh điệu, như ông viết: “Với sáu thanh trong tiếng Đàng Ngoài, ta có thể gán cho mỗi thanh một nốt trong thang âm nhạc: dò, rê, mi, pha, sol, la.”[72] Từ điển này cũng bao gồm hướng dẫn phát âm chi tiết, so sánh với nhiều âm thanh phổ biến tại châu Âu. Ví dụ, chữ “b” có hai cách đọc; cách thứ hai được ký hiệu là chữ “b móc” (Б), được mô tả như sau: “Phát âm gần như chữ beta (β) trong tiếng Hy Lạp… không giống hoàn toàn với chữ V của chúng ta, nhưng hơi gắt hơn.” Đây là âm môi (labial), như người Do Thái phát âm, chứ không phải âm răng (dental).[73] Qua các nỗ lực này, ta phần nào cảm nhận được không gian âm thanh của thế giới truyền giáo, nơi các tu sĩ cố gắng nắm bắt và hướng dẫn lại cách phát âm.

Liên quan đến công thức rửa tội, nhiều nhà truyền giáo đã sớm nhận thấy rằng phiên bản tiếng Latinh quá khó phát âm đối với người bản địa. Cha Antonio de Fontes đã viết vào năm 1631 rằng: “Thông thường người ta đọc câu ấy rất khó khăn và phát âm rất dở; vì thế tôi nghĩ tốt nhất là để họ đọc bằng tiếng bản địa, như vậy sẽ dễ hiểu hơn.”[74] Những lỗi phát âm như vậy không chỉ gây khó hiểu, mà còn có thể làm mất hiệu lực của bí tích, thậm chí mang lại hậu quả tà dị: vì phát âm sai, có người thay vì nói “in nomine” (nhân danh) lại nói thành “in demone” (trong quỷ dữ).[75] Dù trước đó chính de Fontes từng khuyến nghị việc đọc kinh bằng một ngôn ngữ nước ngoài như tiếng Hán – dù không hiểu và có thể phát âm sai – nhưng ông vẫn cho rằng công thức rửa tội thì phải được phát âm chính xác để đảm bảo tính hợp lệ.

Vấn đề phát âm lại càng trở nên nghiêm trọng khi bắt đầu có ý định đào tạo người bản địa làm linh mục. Với điều kiện học hành còn hạn chế, không thể kỳ vọng rằng các chủng sinh bản địa có thể học phát âm tiếng Latinh một cách chuẩn mực trong thời gian ngắn. Vậy thì làm sao để họ dâng lễ đúng? Cha Prospero Intorcetta, nhà truyền giáo tại Trung Hoa giai đoạn 1656–1659, đã gửi thư cảnh báo Bộ Truyền Bá Đức Tin (Propaganda Fide) rằng các vấn đề phát âm có thể bóp méo từ ngữ đến mức làm biến dạng cả phụng vụ. Ông kể rằng các tân tòng Trung Hoa gặp khó khăn lớn khi phát âm các phụ âm như B, D, R, hoặc các tổ hợp hai phụ âm không có nguyên âm. Vì vậy câu Hoc est corpus (Này là Mình Thầy) lại bị phát âm thành: “Hoku yesutu corlupusu.”[76] Từ đó, ông lập luận rằng: “Nếu chỉ ba từ tiếng Latinh mà đã bị méo mó, rối rắm, sai lệch đến vậy, thì toàn bộ một quyển Sách Lễ – với các đoạn thư, Tin Mừng, Kinh Nhập lễ, lời nguyện v.v. – sẽ còn rối đến mức nào? Liệu toàn bộ một Thánh lễ có còn giữ được ý nghĩa?” Ông kết luận rằng sẽ có lợi hơn cho sự “hiệp nhất” và “đồng thuận” của Hội Thánh nếu cho phép các linh mục Trung Hoa cử hành phụng vụ bằng tiếng bản địa.[77] Thực ra, đề xuất này không mới. Ngay từ năm 1615, cha Nicholas Trigault đã xin được đặc ân từ Bộ Giáo lý Đức tin (Tòa Thánh) cho phép các linh mục Trung Hoa dâng lễ bằng tiếng mẹ đẻ. Nhưng những đặc ân ấy không được thực thi, vì vấp phải sự phản đối từ chính trong Dòng Tên.[78]

Cũng đã có những nghi ngờ về việc liệu một danh xưng Thiên Chúa nghe có vẻ lạ tai, ngoại lai, và cần phải giải thích mới hiểu được, có thể gánh vác trọn vẹn ý nghĩa thần linh hay không.[79] Nhiều tu sĩ Dòng Tên đã lập luận rằng nên vay mượn các thuật ngữ và khái niệm bản địa để diễn đạt danh xưng Thiên Chúa. Chính lựa chọn này cũng có thể gây tranh cãi: tại các sứ vụ ở Trung Hoa đã từng có những cuộc tranh luận lớn về việc nên dùng từ Shangti (Thượng Đế – Chúa Tể trên cao) hay Tian Zhu (Thiên Chủ – Chúa Trời) để chỉ Thiên Chúa.[80] Tại Đàng Ngoài, một số tu sĩ Dòng Tên đã đề xuất sử dụng thuật ngữ Hán Việt có tính bác học là Thiên Địa Chân Chúa (“Chúa thật của Trời và Đất”) như một cách dịch xứng đáng.[81] Thuật ngữ này vốn có truyền thống lâu đời: chữ “thiên” (trời), bắt nguồn từ chữ Tian trong tiếng Hán, ban đầu mô tả một khái niệm trong tư tưởng Nho giáo, về sau được mở rộng để áp dụng trong nhiều bối cảnh nghi lễ, cung đình và tâm linh tại Việt Nam.[82] Tuy nhiên, một số tu sĩ khác lại khuyến nghị nên sử dụng những cách gọi “bình dân” để chỉ Thiên Chúa bằng tiếng Việt thông dụng: Đức Chúa Trời Đất hoặc một biến thể như Chúa Thật Trời Đất.[83] Những cách gọi này, sử dụng từ “Trời” trong tiếng Việt thường ngày, cũng đồng thời gợi nhắc đến một trong những nhân vật quan trọng bậc nhất trong vũ trụ quan tín ngưỡng dân gian Việt Nam. Như Phan phân tích, trong thế giới quan Việt Nam, Ông Trời là đấng đứng đầu toàn thể các thần linh – một vị thần siêu việt, nhân hậu và công minh, là Đấng sáng tạo vũ trụ, nguồn cội của mọi sự sống, và là thẩm phán tối cao.[84] Đến thời điểm diễn ra hội nghị tại Macao, danh xưng Đức Chúa Trời Đất đã dần thay thế các tên gọi trước đó từng được các Kitô hữu sử dụng. Tuy nhiên, các thuật ngữ ngày nay thường dùng để chỉ “Chúa Thánh Thần” trong tiếng Việt – như Thánh Linh hoặc Thánh Thần – vẫn chưa được khuyến nghị vào thời điểm ấy. Điều này có thể cho thấy một sự dè dặt nào đó, lo rằng những thuật ngữ thuần Việt ấy có thể mang theo những hàm nghĩa không mong muốn.[85] Hoặc, điều đó cũng có thể phản ánh giá trị được gán cho những thuật ngữ xa lạ và khó hiểu bằng ngôn ngữ ngoại lai – rằng dù khó phát âm, chúng vẫn góp phần làm tăng cảm thức linh thiêng và huyền nhiệm cho danh xưng thần linh.

Kết luận

Dù quyết định cuối cùng của hội nghị Macao vẫn khiến một số tu sĩ Dòng Tên chưa hài lòng, nhưng kết quả ấy vẫn được xem là một thành công đáng kể: các đại biểu đã nghiêm túc giải quyết một vấn đề nan giải. Tuy nhiên, bi kịch đã nhanh chóng xảy đến: ngay sau hội nghị, nhóm các tu sĩ Dòng Tên trở về Đàng Ngoài đã gặp nạn trên biển, khi con tàu của họ bị đắm ngoài khơi bờ biển Việt Nam, và Gaspar Amaral cùng các bạn đồng hành đã thiệt mạng. Cùng lúc đó, những cơn bão tranh luận về vấn đề dịch thuật và hội nhập văn hóa – mà hội nghị vừa đề cập – lại bắt đầu nổi lên một lần nữa.

Trong suốt thế kỷ XVII, các Hồng y thuộc Bộ Truyền Bá Đức Tin (Propaganda Fide) – cơ quan được thành lập năm 1622 để áp đặt quyền kiểm soát tập trung lên mọi hoạt động truyền giáo Công giáo – đã từng bước củng cố lập trường phản đối nhiều cải cách của Dòng Tên tại các vùng truyền giáo ở châu Á. Vấn đề sử dụng ngôn ngữ địa phương – thay vì tiếng Latinh – trong phụng vụ và các lời thánh thiêng đã trở thành một bãi mìn thần học. Công đồng Trentô từng lên án “sự liều lĩnh của các lạc giáo, những kẻ cho rằng các điều thánh phải được trình bày bằng ngôn ngữ bình dân, và nếu không thì các lời kinh sẽ không còn giá trị hay hiệu lực.”[86] Nhiều người cho rằng khi những điều thuộc về mầu nhiệm được nói bằng tiếng địa phương, nguy cơ lạc giáo sẽ luôn hiện hữu.

Vì vậy, mặc dù có nhiều lời thỉnh cầu gửi đến Bộ Truyền Bá Đức Tin xin cho phép sử dụng tiếng bản địa trong phụng vụ tại một số nơi ở châu Á, không có một bước tiến nghiêm túc nào được thực hiện theo hướng ấy. Trái lại, những bước đi nhằm kìm hãm các tu sĩ Dòng Tên được thi hành, nhất là khi người ta cho rằng các ngài đã “quá tay” trong việc thích nghi với văn hóa địa phương. Ngày 12 tháng 9 năm 1645 – cũng là thời điểm diễn ra hội nghị về công thức rửa tội tại Macao – Đức Giáo hoàng Innocente X đã chấp thuận sắc lệnh đầu tiên của Bộ, lên án một số thực hành mà Dòng Tên cho phép, như việc cho các tân tòng tham dự các nghi lễ tỏ lòng kính trọng Khổng Tử hoặc tổ tiên.
Đó chính là phát súng đầu tiên trong những cuộc tranh luận dữ dội sau này về việc thích nghi tôn giáo – được biết đến dưới tên gọi Tranh cãi về Nghi lễ Trung Hoa và Malabar.[87] Vấn đề dịch công thức rửa tội từ đó chỉ còn là một phần nhỏ trong câu hỏi lớn hơn: đức tin có thể được thích nghi tới mức nào?

Đến những năm 1660, một thế hệ nhà truyền giáo mới đã đến Đàng Ngoài và Đàng Trong: các linh mục triều thuộc Hội Thừa Sai Hải Ngoại Pháp (Société des Missions Étrangères).[88] Họ bày tỏ rõ ràng lập trường muốn duy trì tiếng Latinh như là ngôn ngữ giao tiếp với Thiên Chúa: họ đầu tư đáng kể để lập các trường học dạy tiếng Latinh và xin phép đặc biệt để truyền chức linh mục cho những người có thể đọc phụng vụ Latinh – dù không hiểu – (mà một tu sĩ Dòng Tên mỉa mai là “như vẹt học nói”).[89] Một số linh mục Pháp còn ủng hộ việc giữ nguyên công thức rửa tội bằng tiếng Latinh, và dạy cho các thầy giảng đọc “In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.” Tại Đàng Trong, chẳng hạn, linh mục Pháp Jean de Courtaulin bày tỏ sự thất vọng khi phát hiện nhiều thầy giảng do Dòng Tên đào tạo đã rửa tội bằng những công thức hoặc nghi thức “không đúng.” Ông đã cùng với các trợ tá của mình nỗ lực dạy lại họ câu In nomine, và cố gắng hết sức để đảm bảo về mặt luân lý rằng họ sẽ cử hành bí tích rửa tội một cách hợp lệ trong tương lai.[90]

Những cuộc tham vấn kỹ lưỡng về từng từ trong công thức rửa tội cho thấy tầm quan trọng sống còn của việc phát ngôn hoặc viết ra các chân lý Kitô giáo bằng một ngôn ngữ khác. Nếu được phát âm đúng, những lời ấy làm phát sinh các Kitô hữu mới: chúng có quyền năng thật sự. Thách thức lớn đối với các nhà truyền giáo là: làm sao thuyết phục người nghe tin vào sự thánh thiêng của lời kinh, bản văn và nghi thức Kitô giáo, mà vẫn tránh được những cạm bẫy của việc dịch sai hoặc biến tấu, khiến cho lời nói ấy có thể mất đi sức mạnh thiêng liêng.

---

Tác giả xin bày tỏ lòng biết ơn đến Hội đồng Nghiên cứu Nghệ thuật và Nhân văn Vương quốc Anh (AHRC) đã tài trợ cho một phần nghiên cứu phục vụ bài viết này. Tác giả cũng xin cảm ơn hai độc giả ẩn danh của Tạp chí vì những góp ý hữu ích.

Chú thích:

^[1] Tên gọi “Việt Nam” lần đầu tiên được sử dụng chính thức cho quốc gia này vào năm 1804. Các thuật ngữ “Đàng Ngoài” và “Đàng Trong” tương ứng với cách gọi của các nhà truyền giáo đương thời, vì thế tôi theo các học giả khác trong việc sử dụng những thuật ngữ này để khảo sát kinh nghiệm của họ. Xem Roland Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics Prior to 1650 (Bangkok, 2002), tr. 14–16.

[2] J. Ruiz-de-Medina, “Amaral, Gaspardo” in Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús: Bibliográfico-Temático (DHCJ), ed. Charles E. O’Neill and Joaquin M. Domínguez (Rome, 2001), 1:96-7.

[3] Ruiz-de-Medina cites these figures. “Amaral,” 97.

[4] “Manoscritto, em que se proua, que a forma do Bauptismo pronunciada em lingoa Annamica he verdadeira,” Archivum Romanum Societatis Iesu, Rome (ARSI), JapSin 80 f. 35r. See also Peter C. Phan, Mission and Catechesis: Alexandre Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam (New York, 1998), 98-9 and note 107.

[5] Các nhà truyền giáo Công giáo châu Âu đã hoạt động tại các vùng đất Đàng Ngoài và Đàng Trong từ cuối thế kỷ XVI. Các tu sĩ Phanxicô đã đi từ Manila và Malacca đến khu vực này vào những năm 1580, và sau đó là các tu sĩ Đa Minh, Augustinô và Dòng Tên. Trong số đó, Dòng Tên – lần đầu tiên đến Đàng Trong năm 1615 và đến Đàng Ngoài năm 1626 – nhanh chóng trở thành nhóm nhà truyền giáo đông đảo nhất.

[6] Matt. 18:19.

[7] Dẫn chứng, xem: Simon Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy: Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular (Cambridge, 1995).

[8] George H. Dunne, “What Happened to the Chinese Liturgy?” Catholic Historical Review 47 (1961): 1–14.

[9] Xem đặc biệt: Vicente Rafael, Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society Under Early Spanish Rule (Ithaca, 1988); Peter C. Phan, Mission and Catechesis; Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China (Cambridge, Mass., 2001); Jacques, Portuguese Pioneers; Ronnie Po-Chia Hsia, “Translating Christianity: Counter-Reformation Europe and the Catholic Mission in China, 1580–1780,” trong Conversion: Old Worlds and New, biên tập bởi Kenneth Mills và Anthony Grafton (New York, 2003); Ines Županov, “Twisting a Pagan Tongue: Portuguese and Tamil in Sixteenth-Century Jesuit Translations,” trong cùng tập sách, tr. 109–139; và tác phẩm riêng của bà: Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahminical Knowledge in Seventeenth-Century South India (New Delhi, 1999); Sangkeun Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s “Shangti” in Late Ming China (New York, 2004); Brian Ostrowski, “The nôm Works of Geronimo Maiorica, S. J. (1589–1656) and Their Christology” (luận án tiến sĩ, Đại học Cornell, 2006).

[10] Hsia, “Translating,” tr. 98.

[11] “Ragguaglio della missione del Giappone,” 1649, ARSI, JapSin 65, ff. 15r–v.

[12] William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge, 1993).

[13] Girolamo Maiorica, “Qua-Da-Giê-Si-Ma, Mùa Ăn Chay Ca [Quadragesima, Mùa Ăn Chay Trọng Đại],” bản dịch và chú giải bởi Ostrowski, “Nôm Works” (Phụ lục A), tr. 185.

[14] “Ragguaglio della Missione del Giappone,” ARSI, JapSin 65, f. 41r.

[15] Ibid., f. 41v.

[16] Xem thêm: Nicholas Thomas, Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific (Cambridge, 1991), bàn về các nhà truyền giáo và ý nghĩa biến đổi của “ngẫu tượng,” tr. 154–156.

[17] Olga Dror, “Introduction” trong Adriano di St Thecla, Opusculum de Sectis Apud Sinenses et Tunkinenses: A Small Treatise on the Sects among the Chinese and Tonkinese, A Study of Religion in China and North Vietnam in the Eighteenth Century, biên tập và chuyển ngữ bởi Olga Dror (Ithaca, 2002), tr. 64. Li Tana, “The Imported Book Trade and Confucian Learning in Seventeenth- and Eighteenth-Century Vietnam,” trong New Perspectives on the History and Historiography of Southeast Asia: Continuing Explorations, biên tập bởi Michael Arthur Aung-Thwin và Kenneth R. Hall (Abingdon, 2011), tr. 169–170.

[18] Shawn Frederick McHale, Print and Power: Confucianism, Communism and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Honolulu, 2004), tr. 14.

[19] Xem Peter Korniki, “Having difficulty with Chinese? The Rise of the Vernacular Book in Japan, Korea and Vietnam” (Sandars Lectures 2008). Văn bản có thể truy cập trực tuyến: http://www.lib.cam.ac.uk/sandars/Sandars_Lectures_2008.html

[20] Rhodes, Histoire du Royaume de Tunquin (Lyon, 1651), tr. 40–42;
K. W. Taylor, “The Literati Revival in Seventeenth-Century Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 18 (1987): 1–23.

[21] Li, “The Imported Book Trade,” tr. 167–171.

[22] McHale, Print and Power, tr. 154.

[23] Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thiên Uyên Tập Anh (Honolulu, 1997), tr. 91–92.

[24] Ibid., tr. 93.

[25] Brian Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 66.

[26] Roland Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics Prior to 1650, tr. 49.

[27] Ruiz-de-Medina, “Vietnam,” trong Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús (DHCJ), tập 4, tr. 3957. Tuy nhiên, nhà in đã bị phá hủy trong cùng năm đó.

[28] Antonio Cardim, “Annua de Tunkim do anno de 1630,” tháng 5 năm 1630, Biblioteca da Ajuda, Lisbon (BA), Jesuítas na Ásia (JnÁ), 49-V-31, tờ 31r.

[29] Antonio Cardim, “Annua de Tunkim do anno de 1630,” tháng 5 năm 1630, BA, JnÁ, 49-V-31, các tờ 31r–v.

[30] Matteo Ricci mô tả việc tặng các sách giáo lý Trung Hoa cho sứ thần Đàng Trong sang Trung Hoa vào năm 1585. Xem Ricci, Storia dell’Introduzione dell Cristianesimo in Cina, biên tập bởi Pasquale M. D’Elia (Rome, 1942–1949), tập 1, tr. 262.

[31] “Ragguaglio della missione del Giappone,” ARSI, quyển 65, tờ 70v.

[32] Zhang, “About God, Demons and Miracles: The Jesuit Discourse on the Supernatural in Late Ming China,” Early Science and Medicine 4 (1999): 17.

[33] Antonio de Fontes gửi Giám tỉnh, Đàng Ngoài, ngày 25 tháng 6 năm 1631, BA, JnÁ, 49-V-31, tờ 121r.

[34] Brian Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 66.

[35] Mark J. Alves, “Sino-Vietnamese Grammatical Vocabulary and Sociolinguistic Conditions for Borrowing,” Journal of the Southeast Asian Linguistics Society 1 (2009): 1–10; Peter C. Phan, Mission and Catechesis, tr. 29; Roland Jacques, Portuguese Pioneers, tr. 47–48. Xem thêm: William C. Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, tr. 77–78.

[36] William C. Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, tr. 79; Xem thêm: Nguyễn Phú Phong, “À Propos du Nôm, Écriture Démotique Vietnamienne,” Cahiers de Linguistique—Asie Orientale 4 (1978): 43–55.

[37] Jacques, Portuguese Pioneers, tr. 50.

[38] Christiane Pasquel-Rageau, “L’Imprimerie au Vietnam: de l’Impression Xylographique Traditionnelle à la Révolution du Quốc Ngữ (XIIIe–XIXe siècles),” Revue Française d’Histoire du Livre 43 (1984): tr. 299–301, 305, 320.

[39] Peter C. Phan, Mission and Catechesis, tr. 31.

[40] Olga Dror, Cult, Culture, and Authority: Princess Liễu Hạnh in Vietnamese History, tr. 146.

[41]Nguyên Trân Huân, Introduction à la Littérature Vietnamienne; Như-Quỳnh và Edward Schafer, “From Verse Narrative”; John K. Whitmore, “Literati Culture and Integration in Dai Viet, c. 1430–c. 1840,” Modern Asian Studies 31 (1997): tr. 673.

[42] Dror, Cult, tr. 120–121.

[43] Như-Quỳnh và Schafer, “From Verse Narrative,” tr. 760.

[44] Alexandre de Rhodes, Histoire du Royaume du Tonkin, tr. 119.

[45] Nguyễn Khắc Viện, Aperçu sur la Littérature Vietnamienne (Hà Nội, 1976), tr. 49.

[46] So sánh: Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China (Cambridge, Mass., 2001), tr. 27–29, về sự lan truyền của Phật giáo dị giáo tại Trung Quốc thông qua “hoạt động văn chương không được giám sát.”

[47] Peter C. Phan, Mission and Catechesis, tr. 30.

[48] Roland Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics Prior to 1650, tr. 68 và chú thích 83.
Brian Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 64–69.

[49] v Hoàng Xuân Hãn, “Girolamo Maiorica: Ses Œuvres en Langue Vietnamienne Conservées à la Bibliothèque Nationale de Paris,” Archivum Historicum Societatis Iesu 22 (1953): tr. 203–214.
Xem đặc biệt nghiên cứu của Ostrowski về các văn bản này trong “The Nôm Works.” Một phần kết quả của ông cũng được tóm tắt trong bài viết “The Rise of Christian Nôm Literature in Seventeenth-Century Vietnam: Fusing European Content and Local Expression,” trong Vietnam and the West: New Approaches, biên tập bởi Wynn Wilcox (Ithaca, 2010), tr. 19–39.

[50] “Ragguaglio della missione del Giappone,” ARSI, Jap-Sin, quyển 65, tờ 57r.
Xem thêm Xuân Hãn, “Girolamo Maiorica,” tr. 205, 209–214.

[51] Brian Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 85.

[52] “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, các tờ 35r–v.

[53] Alexandre de Rhodes, Dictionarium Annamiticum Lusitanicum, et Latinum (Roma, 1651), tr. 638.

[54] Xem sách giáo lý của Rhodes trích trong Peter C. Phan, Mission and Catechesis, tr. 245 và chú thích 12.
Lưu ý: đây là một trong nhiều thuật ngữ hiện nay được sử dụng để chỉ bí tích Rửa tội, bao gồm: báp têm, lễ rửa tội, bí tích rửa tội và bí tích Thánh Tẩy.

[55] Alexandre de Rhodes, Dictionarium Annamiticum Lusitanicum, et Latinum (Roma, 1651), tr. 598–599.
Lưu ý: định nghĩa tiếng Bồ Đào Nha trước dấu hai chấm và định nghĩa tiếng Latinh sau đó mô tả các á bí tích (sacramentalia) khác nhau: “nomina, ou varonica de indulgencia: agnus Dei seu cera benedicta, vel aliæquælibet imagines cum indulgentiis.” Rhodes dịch từ phép là “vis occulta” (sức mạnh huyền ẩn).

[56] “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, tờ 36v. Xem thêm: Peter C. Phan, Mission and Catechesis, tr. 98, chú thích 107.

Rhodes, Dictionarium, tr. 724. Về từ mày (viết là mâi trong từ điển), xem tr. 448.

[57] Về cách sử dụng đại từ nhân xưng hiện nay so với mô tả của Rhodes, xem:
Lê Thị Xuyên, Phạm Thị Quyên, Đỗ Quang Việt và Nguyễn Văn Bích, “Bref Aperçu sur l’Histoire de l’Étude des Parties du Discours en Vietnamien (1re Période),” Histoire Épistémologie Langage 26 (2004): tr. 148.

[58] “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, tờ 35v

[59] “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, tờ 35r.

[60] Ibid.

[61] Brian Ostrowski, “Nôm Works,” luận án tiến sĩ, tr. 167.

[62] Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 49, 78.

[63] Xem Sangkeun Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s “Shangti” in Late Ming China (New York, 2004), đặc biệt là chương 2.

[64] Christal Whelan, The Beginning of Heaven and Earth: The Sacred Book of Japan’s Hidden Christians (Honolulu, 1996), tr. 13.

[65] “Alcune considerationi sopra il dubio proposto de sia espediente concedere alli Popoli della China Tonchino, e Concincina l’uso de’ Sacram.ti in altra lingua meno ignota della Latina,” Archivio Storico della Congregazione “de Propaganda Fide”, Thành Vatican (APF), SC, Miscellanea 1, tờ 42–48.

[66] Brian Ostrowski, “Nôm Works,” tr. 49.

[67] Ostrowski, Nôm Works, tr. 235.

[68] Francisco da Pina gửi Jerónimo Rodrigues Senior (có thể), khoảng năm 1623? Bản dịch trích trong Jacques, Portuguese Pioneers, tr. 42.

[69] Alexandre de Rhodes, “Linguae Annamaticae seu Tunchinensis Brevis Declaratio,” phụ lục trong Dictionarium, tr. 1.

[70] Tu sĩ Dòng Tên người Thụy Sĩ Onofre Bürgin (hay Borges) đã cung cấp một danh sách hữu ích các từ nên tránh vì lý do này. Xem Jacques, Portuguese Pioneers, tr. 95–96.

[71] Phan cung cấp bản dịch Sách Giáo lý trong Mission and Catechesis, tr. 215–315. Cần lưu ý rằng có khả năng sách giáo lý này chưa từng được phổ biến dưới dạng in ấn tại Việt Nam. Xem André Marillier, Nos Pères dans la Foi: Notes sur le Clergé Catholique du Tonkin de 1666 à 1765 (Paris, 1995), tập 1, tr. 22.

[72]  Rhodes, “Linguae Annamaticae,” tr. 9. So sánh với bản thảo hướng dẫn phát âm tiếng Đàng Ngoài do Jacques phân tích, được cho là của Bürgin (Borges), trong đó mỗi dấu được biểu thị trực quan trên một thang âm nhạc. Xem Portuguese Pioneers, tr. 95–96.

[73] Rhodes, “Linguae Annamaticae,” tr. 3.

[74] Antonio de Fontes gửi Cha Giám tỉnh, ngày 25 tháng 6 năm 1631, BA JnÁ, 49-V-31, f. 121r.

[75] “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, f. 35r.

[76] Prospero Intorcetta, “Informatione che da alli signori cardinali della Sac. Congregatione de Propaganda Fide,” APF, SC 1, f. 557r.

[77] Ibid., ff. 577r–v.

[78] Cũng được chuẩn thuận trong Tự sắc Romanæ Ecclesiæ Antistes, ngày 27 tháng 6 năm 1615. Xem Dunne, “What Happened,” tr. 4.

[79] Ostrowski, Nôm works, tr. 78.

[80] So sánh Sangkeun Kim, Strange Names; Liam Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579–1724 (London, 2007), tr. 85–89.

[81] Ostrowski, Nôm works, tr. 75–76, 78.

[82] Nguyên Thê Anh, “From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought,” Journal of Southeast Asian Studies 33 (2002): tr. 229. Về khái niệm Thiên trong Nho giáo, xem Liu, “Intricacies of Accommodation: The Proselytising Strategies of Matteo Ricci,” Journal of World History 19 (2008): tr. 475, 484.

[83] Ostrowski, Nôm works, tr. 78.

[84] Phan, Mission and Catechesis, tr. 25.

[85] Phan, Mission and Catechesis, tr. 25.

[86] “Alcune considerationi,” APF, SC Miscellanea 1, ff. 42–48.

[87] Xem đặc biệt D. E. Mungello, chủ biên, The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning (Nettetel, 1994).

[88] Xem Alain Forest, Les Missionnaires Français au Tonkin et au Siam XVIIᵉ–XVIIIᵉ Siècles: Analyse Comparée d’un Relatif Succès et d’un Total Échec, 3 tập (Paris, 1998).

[89] Filippo Marini gửi Pierre Lambert de la Motte, ngày 31 tháng 3 năm 1669, in trong Marillier, Nos Pères, 1:27.

[90] “Relation de la Cochinchine,” 1683, Lưu trữ Hội Thừa Sai Paris (AMEP), tập 735, f. 69.