Nghiên Cứu Lịch Sử

CHƯƠNG 2 : Ấn Độ: Con Đường Cao Quý

Karen Armstrong

Trần Quang Nghĩa dịch

 Đối với người Aryan di cư đến tiểu lục địa Ấn Độ, mùa xuân là mùa của du già (yoga).  Sau một mùa đông “an cư lạc nghiệp” (ksema) trong doanh trại, đã đến lúc triệu hồi Indra để dẫn dắt họ trên con đường chinh chiến vào trận đánh một lần nữa, và các thầy tư tế đã thực hiện một nghi lễ tái hiện sự ra đời kỳ diệu của vị thần. Họ cũng hát một bài thánh ca ca ngợi chiến thắng vũ trụ của ngài trước con rồng hỗn mang Vritra, kẻ đã giam cầm nguồn nước ban sự sống trong ngọn núi nguyên thủy để thế giới  không còn ở được.  Trong trận chiến anh dũng này, Indra đã được tiếp thêm sức mạnh nhờ những bài thánh ca được hát bởi Maruts, các vị thần bão tố. Giờ đây, các thầy tế lễ cũng hát những bài thánh ca này để củng cố sức mạnh cho các chiến binh Aryan, những người giống như Indra trước khi ra trận đã uống một ngụm soma.  Lúc này với Indra, say sưa hơi men, họ đóng ngựa vào chiến xa trong nghi lễ yug (“ách”) được chính thức hóa và lên đường tấn công các ngôi làng của những người xóm giềng, giờ đây họ tin chắc rằng mình cũng đang thiết lập quyền hành trên thế giới.  Người Aryan tự coi mình là “quý tộc” và yoga đánh dấu sự khởi đầu của mùa đột kích, khi họ thực sự sống đúng với tên gọi của mình.

Giống như đối với những người chăn thả gia súc ở Cận Đông, nghi lễ và thần thoại của người Aryan Ấn Độ tôn vinh hành vi trộm cướp và bạo lực có tổ chức.  Đối với người Ấn-Aryan cũng vậy, tiếng lao xao của gia súc không cần biện minh;  giống như bất kỳ quý tộc nào, họ coi cưỡng đoạt chiếm giữ là cách cao quý  duy nhất để có được hàng hóa, vì vậy việc đánh phá về bản chất là một hoạt động thiêng liêng.  Trong các trận chiến của mình, họ đã trải qua một trạng thái ngây ngất mang lại ý nghĩa và phấn khích cho cuộc sống của họ, như vậy là thực hiện chức năng “tôn giáo” cũng như chức năng kinh tế và chính trị.  Nhưng từ yoga, có ý nghĩa khác đối với chúng ta ngày nay, cảnh báo chúng ta về một động lực kỳ lạ: ở Ấn Độ, các giáo sĩ, nhà hiền triết và nhà thần bí Aryan thường sử dụng thần thoại và ngôn từ chiến tranh để phá vỡ  các đặc tính của chiến binh.  Không huyền thoại nào từng có một ý nghĩa dứt khoát duy nhất;  đúng hơn, nó liên tục được rèn đúc lại và ý nghĩa của nó thay đổi.  Cùng các câu chuyện, nghi lễ và tập hợp các biểu tượng có thể được sử dụng để xiển dương đạo lý  chiến tranh cũng như  đạo lý  hòa bình.  Bằng cách suy ngẫm về thần thoại bạo lực và các nghi lễ đã định hình thế giới quan của họ, người dân Ấn Độ đã làm việc cật lực để tạo ra một con đường bất bạo động (ahimsa) cao quý như tổ tiên của họ đã thúc đẩy sự tôn nghiêm của con đường chiến tranh.

Nhưng sự đảo ngược kịch tính đó sẽ không bắt đầu cho đến gần một thiên niên kỷ sau khi những người định cư Aryan đầu tiên đến Punjab vào thế kỷ 19 trước Công nguyên.  Không có cuộc xâm lược kịch tính nào;  họ đến thành từng nhóm nhỏ, dần dần thâm nhập vào khu vực trong một thời gian rất dài. Trong chuyến du hành của mình, họ đã nhìn thấy tàn tích của một nền văn minh vĩ đại ở Thung lũng Indus, nơi đang ở đỉnh cao quyền lực (khoảng 2300–2000 TCN  ) lớn hơn Ai Cập hoặc Sumer, nhưng họ không cố gắng xây dựng lại những thành phố này, bởi vì giống như tất cả những người chăn thả gia súc, họ coi thường sự an toàn của cuộc sống định cư.  Là một dân tộc thô bạo, nghiện rượu, người Aryan kiếm sống bằng cách đánh cắp đàn gia súc của các bộ tộc Aryan đối địch và chiến đấu với người bản địa, dasas (“người man rợ”). Vì kỹ năng nông nghiệp của họ còn thô sơ, họ chỉ có thể nuôi sống bản thân bằng cách đánh bắt gia súc  và cướp bóc.  Họ không sở hữu lãnh thổ nào mà để gia súc của họ ăn cỏ trên đất của người khác.  Không ngừng dấn tới về phía đông để tìm kiếm đồng cỏ mới, họ không hoàn toàn từ bỏ cuộc sống ven biển này cho đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên.  Liên tục di chuyển, sống trong các trại tạm thời, họ không để lại dấu vết khảo cổ nào.  Do đó, trong giai đoạn đầu này, chúng ta hoàn toàn phụ thuộc vào các văn bản nghi lễ được truyền miệng và ám chỉ, theo kiểu bí mật, bí hiểm, đến thần thoại mà người Aryan sử dụng để định hình và ý nghĩa cho cuộc sống của họ.

Vào khoảng năm 1200, một nhóm các gia đình Aryan uyên bác bắt đầu nhiệm vụ to lớn là thu thập những bài thánh ca đã được tiết lộ cho các bậc đạo sư   (rishi) vĩ đại xưa, thêm vào những bài thơ mới của riêng họ.  Tuyển tập hơn một nghìn bài thơ này, được chia thành mười cuốn sách, sẽ trở thành Rig Veda, bộ kinh thiêng liêng nhất trong bốn văn bản tiếng Phạn được gọi chung là Veda (“kiến thức”).  Một số bài thánh thi này đã được hát trong lễ hiến tế của người Aryan. Các nghi lễ đi kèm với các điệu bộ và động tác truyền thống.  Âm thanh luôn có ý nghĩa thiêng liêng ở Ấn Độ, và khi bản nhạc và những từ ngữ bí ẩn xâm nhập vào tâm trí họ, người Aryan cảm thấy có liên hệ với sức mạnh bí ẩn hòa quyện các nguyên tố khác nhau của vũ trụ lại với nhau trong một sự gắn kết vũ trụ.  Rig Veda là rita, trật tự thiêng liêng, được dịch sang tiếng nói của con người. Nhưng đối với độc giả hiện đại, những văn bản này dường như không có vẻ gì là “tôn giáo”.  Thay vì cống hiến cá nhân, họ tôn vinh vinh quang của trận chiến, niềm vui của việc giết chóc, lạc thú rượu mạnh và sự cao quý của việc đánh cướp gia súc của người khác.

 Sự hy sinh là điều cần thiết cho bất kỳ nền kinh tế cổ đại nào.  Sự giàu có của xã hội được cho là phụ thuộc vào những món quà được ban tặng bởi các vị thần là những người bảo trợ cho nó.  Con người đã đáp lại sự hào phóng thiêng liêng này bằng cách tạ ơn, do đó nâng cao danh dự của các vị thần và đảm bảo nhiều lợi ích hơn nữa.  Vì vậy, nghi lễ Vệ đà dựa trên nguyên tắc trao đổi có đi có lại: do ut des—“Tôi cho để khiến bạn cho lại.”  Các thầy tế sẽ dâng những phần ngon nhất của con vật hiến tế cho các vị thần, những phần này được Agni, ngọn lửa thiêng, chuyển đến thiên giới, trong khi phần thịt còn sót lại là món quà của các vị thần cho cộng đồng.  Sau một cuộc đột kích thành công, các chiến binh sẽ phân phát chiến lợi phẩm của họ trong nghi lễ vidatha, giống như nghi lễ potlatch của người Mỹ bản địa miền tây bắc. Đây cũng không phải là điều mà chúng ta gọi là một sự kiện tâm linh.  Thủ lĩnh (raja) chủ trì buổi hiến tế đã tự hào trưng bày gia súc, ngựa, soma và hoa màu mà ông ta đã thu giữ được cho các trưởng lão trong bộ tộc của mình và các raja lân cận.  Một số chiến lợi phẩm này được hiến tế cho các vị thần, một số khác được dâng cho các thủ lĩnh đến thăm, và phần còn lại được tiêu thụ trong một bữa tiệc náo loạn.  Những người tham gia say sưa chếnh choáng  hoặc ngà ngà dễ chịu;  có quan hệ tình dục tùy tiện với các cô gái nô lệ và tham gia đua xe ngựa hào hứng,  thi bắn cung, và kéo co;  hoặc lao vào trò chơi xúc xắc cá cược mạnh bạo  và diễn lại những trận chiến giả.  Tuy nhiên, đây không chỉ là một bữa tiệc vinh quang.  Đó là điều cần thiết đối với nền kinh tế Aryan: một cách phân phối lại các tài nguyên mới có được theo nghi thức với sự công bằng hợp lý và áp đặt nghĩa vụ hoặc đáp lại  đối với các thị tộc khác.  Những cuộc thi thiêng liêng này cũng đào tạo những chàng trai trẻ về kỹ năng quân sự và giúp các vị vua xác định được tài năng, để một tầng lớp quý tộc gồm những chiến binh giỏi nhất có thể xuất hiện.

Không dễ để huấn luyện một chiến binh xông mình vào chốn nguy hiểm ngày này qua ngày khác.  Nghi thức mang lại ý nghĩa cho một cuộc đấu tranh về cơ bản nghiệt ngã và nguy hiểm.  Soma làm giảm sự ức chế, và các bài thánh thi nhắc nhở các chiến binh rằng bằng cách chiến đấu với người bản địa, họ đang tiếp tục những trận chiến vĩ đại của Indra cho trật tự vũ trụ.  Người ta nói rằng Vritra là “kẻ tồi tệ nhất trong số các Vratras,” bộ tộc chiến binh bản địa ẩn nấp đầy đe dọa bên lề xã hội Vệ Đà. Người Aryan ở Ấn Độ chia sẻ niềm tin của Zoroaster rằng một cuộc đấu tranh to lớn đang diễn ra ác liệt trên thiên giới giữa các vị thần hiếu chiến và  các a-tu-la yêu chuộng hòa bình.  Nhưng không giống như Zoroaster, họ phần nào coi thường các a-tu-la hay ở yên một chỗ và trung thành đứng về phía các vị phạm thiên cao quý, “những người cầm cương chiến mã xa, trong khi các a-tu-la ở lại quanh quẩn trong các sảnh đường.” Họ căm ghết sự tẻ nhạt và tầm thường của cuộc sống định cư đến nỗi họ chỉ cảm thấy được sống trọn vẹn khi lên đường cướp bóc.  Có thể nói, họ đã được lập trình về mặt tinh thần: các cử chỉ nghi lễ được lặp đi lặp lại liên tục đã in sâu vào cơ thể và tâm trí họ một kiến ​​thức bản năng về cách một đấng nam nhi nên cư xử với bản thân;  và những bài thánh thi giàu cảm xúc đã gieo rắc một cảm giác sâu xa về quyền lợi, một niềm tin cố hữu rằng người Aryan sinh ra để thống trị. Tất cả những điều này đã mang lại cho họ lòng can đảm, sự kiên trì và năng lượng để vượt qua những khoảng cách rộng lớn của miền tây bắc Ấn Độ, loại bỏ mọi chướng ngại vật trên con đường của mình.

 Trên thực tế, chúng ta không biết gì về cuộc sống của người Aryan trong thời kỳ này, tuy nhiên vì thần thoại không hoàn toàn nói về cõi thượng giới  mà về cơ bản là về hiện tại và ở đây, nên trong những văn bản Vệ Đà này, chúng ta thoáng thấy một cộng đồng chiến đấu để giành lấy sự sống của mình.  Các trận chiến thần thoại—giữa chư thiên và a tu la và Indra cùng những con rồng vũ trụ của ngài—phản ánh các cuộc chiến giữa người Aryan và dasas. Người Aryan coi Punjab như sự giam cầm và dasas như những kẻ thù ngoan cố ngăn cản họ đạt được sự giàu có và không gian rộng mở vốn dành cho họ. Cảm xúc này xuyên suốt nhiều câu chuyện của họ.  Họ tưởng tượng Vritra như một con rắn khổng lồ, cuộn quanh ngọn núi vũ trụ và siết chặt đến nỗi nước không thoát ra được.  không có ánh sáng, hơi ấm hay thức ăn, thế giới là không thể tồn tại.  Nhưng sau khi tụng một bài thánh thi bên ngọn lửa thiêng, Indra đã xông vào núi, giải thoát đàn bò, và đưa mặt trời lên cao trên bầu trời. Tên Vritra và Vala đều bắt nguồn từ gốc Ấn-Âu *vr, “cản trở  , bao bọc, vây hãm,” và một trong những danh hiệu của Indra là Vrtrahan (“đánh bại sự kháng cự”). Người Aryan chiến đấu vượt qua vòng vây của kẻ thù như Indra đã làm.  Giải thoát (moksha) sẽ là một biểu tượng khác mà các thế hệ sau sẽ diễn giải lại;  đối lập của nó là amhas (“bị giam cầm”), cùng nguồn gốc với từ anxiety (sự lo lắng) của người Anh và Angst của người Đức, gợi lên cảm giác đau khổ ngột ngạt. Các nhà hiền triết sau này sẽ kết luận rằng con đường dẫn đến moksha nằm ở việc nhận thức được rằng ít hơn là nhiều hơn.

 Đến thế kỷ thứ mười, người Aryan đã đến Doab, nằm giữa sông Yamuna và sông Hằng.  Ở đó, họ thành lập hai vương quốc nhỏ, một vương quốc được thành lập bởi liên minh của các gia tộc Kuru và Panchala, vương quốc còn lại do Yadava thành lập.  Hàng năm khi thời tiết mát mẻ hơn, người Kuru-Panchala phái các chiến binh đến thiết lập một tiền đồn mới của người Aryan xa hơn một chút về phía đông, nơi họ sẽ khuất phục người dân bản địa, tấn công trang trại của họ và bắt giữ gia súc của họ. Trước khi họ có thể định cư  khu vực này, những khu rừng nhiệt đới rậm rạp phải bị thiêu rụi, vì vậy thần lửa Agni (người em song sinh  của thần Indra) đã trở thành bản ngã khác thiêng liêng của những thực dân trong cuộc hành quân ngày càng tăng về phía đông này và là nguồn cảm hứng của Agnicayana, trận chiến được nghi thức hóa đã thánh chiến thuộc địa mới.  Đầu tiên, các chiến binh được trang bị đầy đủ tiến đến bờ sông thu thập đất sét để xây dựng một bàn thờ lửa bằng gạch, một sự khẳng định khiêu khích về quyền của họ đối với lãnh thổ này, chiến đấu với bất kỳ người dân địa phương nào cản đường họ.  Thuộc địa chỉ trở thành hiện thực khi thần Agni nhảy lên áng thờ mới. Những bàn thờ rực lửa này phân biệt các đồn điền của người Aryan với bóng tối của những ngôi làng man rợ.  Những người định cư cũng sử dụng thần lửa Agni để dụ gia súc những người hàng xóm của họ đi theo ngọn lửa.  Một văn bản sau đó nói: “Anh ta nên dùng ngọn lửa rực cháy đến khu định cư của đối thủ.  Nhờ đó, anh ta lấy được của cải, tài sản của hắn.” Agni tượng trưng cho lòng dũng cảm và sự thống trị của chiến binh, “bản ngã” (atman) cơ bản và thiêng liêng nhất của anh ta.

Tuy nhiên, giống như Indra, bản ngã khác của anh ta, người chiến binh đã bị vấy bẩn.  Người ta nói rằng Indra đã phạm phải ba tội lỗi khiến ông ta suy yếu nghiêm trọng: ông đã giết một thầy tu Bà la môn, phá vỡ hiệp ước  tình bạn với Vritra, và quyến rũ vợ của một người đàn ông khác bằng cách cải trang thành chồng của cô ấy;  do đó, dần dần, ông ta đã mất đi sự uy nghi tinh thần (tejas), sức mạnh thể chất (bala) và vẻ đẹp của mình. Sự tan rã thần thoại này giờ đây diễn ra song song với một sự thay đổi sâu sắc trong xã hội Aryan, trong đó Indra và Agni sẽ trở thành những biểu hiện không đầy đủ của thần thánh đối với một số đạo sĩ (rishis).  Đó là bước đầu tiên trong một quá trình lâu dài sẽ làm suy yếu chứng nghiện bạo lực của người Aryan.

• ● ●

 Chúng ta không biết chính xác làm thế nào người Aryan thành lập hai vương quốc của họ ở Doab, “Vùng đất của Arya”, nhưng họ chỉ có thể làm như vậy bằng vũ lực.  Các sự kiện có thể đã phù hợp với cái mà các nhà sử học xã hội gọi là “thuyết chinh phục” của việc thành lập nhà nước. Nông dân có nhiều thứ để mất từ ​​chiến tranh, thứ phá hủy mùa màng và giết chết gia súc của họ.  Khi những người Aryan nghèo hơn về kinh tế nhưng vượt trội về quân sự tấn công họ, có thể thay vì chịu sự tàn phá này, một số nông dân thực dụng hơn đã quyết định phục tùng những kẻ cướp bóc và thay vào đó cung cấp cho họ một phần thặng dư của họ.  Về phần mình, những kẻ cướp bóc đã học cách không giết con ngỗng đẻ trứng vàng, vì họ có thể kiếm được thu nhập ổn định bằng cách quay trở lại làng để đòi thêm của cải. Theo thời gian, các vụ cướp bóc này có thể đã được thể chế hóa để trở thành cống nạp thường xuyên.  Sau khi Yadavas và Kuru-Panchalas khuất phục đủ các ngôi làng ở Doab theo cách này, họ đã thực sự trở thành những người cai trị quý tộc của các vương quốc nông nghiệp, mặc dù họ vẫn cử các nhóm đột kích hàng năm về phía đông.

 Quá trình chuyển đổi sang cuộc sống nông nghiệp này có nghĩa là thay đổi xã hội lớn.  Tất nhiên, chúng ta chỉ có thể suy đoán, nhưng cho đến thời điểm này, dường như xã hội Aryan vẫn chưa được phân tầng một cách cứng nhắc: những thị tộc nhỏ hơn chiến đấu bên cạnh các thủ lĩnh của họ, và các tu sĩ thường tham gia vào các cuộc đột kích.  Người Aryan nhận thấy rằng giờ đây họ phải hòa nhập giới  dasas, những nông dân bản địa có bí quyết nông nghiệp, vào cộng đồng của họ, vì vậy thần thoại Vritra bôi nhọ các dasas đã trở nên lỗi thời, vì nếu không có lao động và chuyên môn của họ, nền kinh tế nông nghiệp sẽ thất bại.  Nhu cầu sản xuất cũng có nghĩa là bản thân một số người Aryan phải làm việc cực nhọc trên đồng ruộng, trong khi một số  người khác trở thành thợ mộc, thợ kim loại, thợ gốm, thợ thuộc da và thợ dệt.  Bây giờ họ sẽ ở nhà, trong khi những chiến binh giỏi nhất được phái đi chiến đấu ở phía đông.  Có lẽ đã có những cuộc đấu tranh quyền lực giữa các rajas, những người nắm giữ quyền lực và các giáo sĩ, những người đã cho nó tính hợp pháp.  Phá vỡ truyền thống hàng thế kỷ, tất cả những đổi mới này phải được ghép vào các thần thoại Vệ Đà.

 Sự giàu có và nhàn rỗi mới của họ đã giúp các giáo sĩ có nhiều thời gian hơn để suy ngẫm, và họ bắt đầu hoàn thiện khái niệm về thần thánh của mình.  Họ luôn coi các vị thần tham gia vào một thực tại cao cả hơn, bao trùm hơn, đó chính là Bản thể, mà đến thế kỷ thứ mười, họ bắt đầu gọi là Brahman (“Đại Ngã”).  Brahman là sức mạnh giữ vũ trụ lại với nhau và khiến nó lớn mạnh và phát triển.  Nó không tên, không thể định nghĩa, và hoàn toàn siêu việt.  Các phạm thiên chỉ đơn giản là những biểu hiện khác nhau của Brahman: “Họ gọi ngài  là Indra, Mitra, Naruna, Agni, và ngài là Garatman có cánh cao quý trên trời.  Đối với Đấng Độc Nhất, các nhà hiền triết đặt cho nhiều danh hiệu.” Với quyết tâm gần như có tính pháp lý, dòng rishis (đạo sư) mới có ý định khám phá nguyên tắc hợp nhất bí ẩn này;  các vị thần với những khiếm khuyết như con người không chỉ là một trò tiêu khiển mà còn trở thành một sự bối rối: họ che giấu thay vì hiển lộ Brahman.  Không ai, một rishi nhấn mạnh, kể cả vị thần cao nhất, biết thế giới của chúng ta hình thành như thế nào. Những câu chuyện cổ về việc Indra giết một con quái vật để sắp xếp lại vũ trụ giờ đây dường như rất ấu trĩ. Dần dần nhân cách của các vị thần bắt đầu thu nhỏ lại. 

Một trong những bài thánh thi sau này cũng đưa ra sự chứng thực thiêng liêng đối với sự phân tầng mới của xã hội Aryan. Một rishi khác đã suy ngẫm một huyền thoại cổ xưa về vị vua mà cái chết hy sinh của ngài đã khai sinh ra vũ trụ và và là người mà các rishis gọi là  Purusha, “Người” nguyên thủy.  Vị rishi mô tả Purusha nằm xuống bãi cỏ mới cắt của đấu trường nghi lễ và để các vị thần giết y.  Xác của y sau đó bị chia cắt và trở thành các thành phần của vũ trụ: chim, thú, ngựa, gia súc, trời và đất, mặt trời và mặt trăng, và thậm chí cả các vị thần vĩ đại Agni và Indra, tất cả đều xuất hiện từ các bộ phận khác nhau trên cơ thể anh ta.  Tuy nhiên, chỉ có 25 phần trăm Purusha được hình thành trong thế giới hữu hạn;  75 phần trăm còn lại không bị ảnh hưởng bởi thời gian và cái chết, siêu việt và không giới hạn.  Sẽ luôn có điều gì đó trong trải nghiệm của con người về thế giới tự nhiên mà chúng ta không thể hiểu được.  Trong sự tự đầu hàng của Purusha, các trận chiến vũ trụ cũ và các cuộc thi đấu thiêng liêng đầy đau đớn đã được thay thế bằng một huyền thoại không có chiến đấu: nhà vua đã tự hiến thân mà không cần đấu tranh.

 Các tầng lớp xã hội mới của vương quốc Aryan cũng nảy sinh từ cơ thể của Purusha:

 Khi họ chia xẻ Purusha, họ đã phân ra  bao nhiêu phần? 

Họ đã gọi cái miệng của y là gì, cánh tay của y là gì?

 Họ gọi đùi và bàn chân của y là gì?

 Thầy tế lễ [Bà-la-môn] là miệng của y;  cả hai cánh tay của y tạo ra chiến binh [rajanya].

 Đùi của y trở thành thường dân [vaishya], từ chân y, tôi tớ [shudra] được sinh ra.

 Do đó, bài thánh thi tuyên bố rằng xã hội mới được phân tầng không phải là một sự cắt đứt nguy hiểm với quá khứ bình đẳng mà đã có lâu đời như chính vũ trụ.  Xã hội Aryan lúc này được chia thành bốn tầng lớp xã hội – mầm mống của hệ thống đẳng cấp phức tạp sẽ phát triển sau này.  Mỗi giai cấp (varna) có “phận sự ” (pháp) thiêng liêng của riêng mình.  Không ai có thể thực hiện phận sự đã được giao cho một giai cấp khác, cũng như một ngôi sao không thể rời khỏi quỹ đạo của mình và xâm phạm vào chu trình của một hành tinh.

 Hy sinh vẫn là cơ bản;  các thành viên của mỗi varna phải từ bỏ sở thích riêng của mình vì lợi ích chung.  Pháp của những người Bà la môn, những người xuất thân từ miệng của Purusha, là chủ trì các nghi lễ của xã hội. Lần đầu tiên trong lịch sử Aryan, các chiến binh giờ đây đã hình thành một giai cấp riêng biệt gọi là rajanya, một thuật ngữ mới trong Rig Veda;  sau này họ được gọi là Kshatriya (“những người được trao quyền”).  Họ đến từ vòng tay, lồng ngực và trái tim của Purusha, nơi chứa đựng sức mạnh, lòng dũng cảm và nghị lực, và pháp của họ khiến  hàng ngày cuộc sống của họ gặp nguy hiểm.  Đây là một sự phát triển quan trọng, vì nó hạn chế bạo lực trong cộng đồng Aryan.  Cho đến nay, tất cả những người đàn ông khỏe mạnh đều từng là những chiến binh và sự hiếu chiến là lý do tồn tại của cả bộ tộc.  Bài thánh thi thừa nhận rằng rajanya là không thể thiếu, bởi vì vương quốc không thể tồn tại nếu không có vũ lực và cưỡng chế.  Nhưng kể từ đó, chỉ có rajanya mới có thể mang vũ khí.  Các thành viên của ba giai cấp khác— các Brahmin, vaishya và shudra—giờ đây phải từ bỏ bạo lực và không còn được phép tham gia vào các cuộc đột kích cũng như chiến đấu trong các cuộc chiến của vương quốc họ.

Ở hai tầng lớp thấp hơn, chúng ta thấy bạo lực có hệ thống của xã hội mới này.  Họ đến từ chân và bàn chân của Purusha, phần dưới và lớn nhất của cơ thể;  pháp của họ là phục vụ, chạy việc vặt cho giới quý tộc, và chịu gánh nặng của toàn bộ khung xã hội, thực hiện lao động sản xuất mà vương quốc nông nghiệp phụ thuộc vào. Pháp của vaishya, thị tộc bình thường, hiện bị cấm đánh nhau,  là sản xuất lương thực;  tầng lớp quý tộc Kshatriya bây giờ sẽ tịch thu phần thặng dư của họ.  Do đó, vaishya có liên quan đến màu mỡ và năng suất, nhưng vì cũng được lấy từ một nơi gần bộ phận sinh dục của Purusha, nên rất thèm muốn xác thịt, mà theo hai tầng lớp thượng lưu, là nguyên do khiến họ không đáng tin cậy.  Nhưng sự phát triển quan trọng nhất là sự ra đời của shudra: các dasa ở dưới đáy của cơ thể xã hội giờ đây được định nghĩa là “nô lệ”, một người lao động vì người khác, thực hiện những nhiệm vụ tầm thường nhất và do đó bị kỳ thị là không trong sạch.  Trong luật Vệ đà, vaishya phải bị áp bức;  tuy nhiên, shudra có thể bị loại bỏ hoặc bị giết theo ý muốn.

 Do đó, Bài thánh thi Purusha đã thừa nhận bạo lực cấu trúc nằm ở trung tâm của nền văn minh Aryan mới.  Hệ thống mới có thể hạn chế chiến đấu và tấn công vào một trong những lớp đặc quyền, nhưng nó ngụ ý rằng việc chinh phục vaishya và shudra bằng vũ lực là một phần của trật tự thiêng liêng của vũ trụ.  Đối với những người Bà la môn và Kshatriyas, tầng lớp quý tộc Aryan mới, công việc sản xuất không phải là pháp của họ, vì vậy họ có thời gian rảnh rỗi để khám phá nghệ thuật và khoa học.  Trong khi tất cả mọi người đều mong đợi sự hy sinh, thì sự hy sinh lớn nhất lại được yêu cầu đối với các tầng lớp thấp kém hơn, những người bị kết án sống cuộc đời nô lệ và bị sỉ nhục là thấp kém, hèn hạ và ô uế.

• ● ●

 Sự chuyển đổi sang nông nghiệp của người Aryan vẫn tiếp tục.  Vào khoảng năm 900 trước Công nguyên, có một số vương quốc thô sơ ở Vùng đất của Arya.  Nhờ chuyển từ trồng lúa mì sang sản xuất lúa nước, các vương quốc được hưởng thặng dư lớn hơn.  Kiến thức của chúng ta về cuộc sống ở các nhà nước mới nổi này còn hạn chế, nhưng một lần nữa, thần thoại và nghi lễ có thể làm sáng tỏ tổ chức chính trị đang phát triển.  Ở những vương quốc phôi thai này, raja, mặc dù vẫn được bầu chọn bởi các đồng nghiệp Kshatriya của mình như một thủ lĩnh bộ lạc, đang trên đường trở thành một nhà cai trị nông nghiệp hùng mạnh và giờ đây đã được ban cho các thuộc tính thần thánh trong lễ tấn phong hoàng gia kéo dài một năm của mình, rajasuya.  Trong buổi lễ này, một Kshatriya khác đã thách thức vị vua mới, người phải giành lại vương quốc của mình trong một trò chơi xúc xắc được nghi thức hóa.  Nếu thua, ngài buộc phải sống lưu vong nhưng sẽ trở lại cùng một đội quân để đánh bại đối thủ.  Nếu ngài thắng, ngài sẽ nốc một ngụm soma và dẫn đầu một cuộc đột kích vào các vùng lãnh thổ lân cận, và khi ngài  trở về với chiến lợi phẩm, những người Bà la môn thừa nhận vương quyền của ngài: “Hỡi Đức vua, ngài là người Bà la môn.”  Raja bây giờ là “Tất cả”, trung tâm của bánh xe đã kéo vương quốc của ngài lại với nhau và giúp nó phát triển thịnh vượng và mở rộng.

 Nhiệm vụ chính của một vị vua là chinh phục vùng đất canh tác mới, một nhiệm vụ được thánh hóa bằng lễ hiến tế ngựa (ashvameda), trong đó một con ngựa giống trắng được cúng, thả tự do và được phép đi lang thang không bị cản trở trong một năm, cùng với quân đội của nhà vua, những người được cho là  để bảo vệ nó.  Tuy nhiên, một con ngựa trong chuồng sẽ luôn chạy thẳng về nhà, do đó trên thực tế, quân đội đang lùa ngựa vào lãnh thổ mà nhà vua có ý định chinh phục. Vì vậy, ở Ấn Độ, cũng như trong bất kỳ nền văn minh nông nghiệp nào, bạo lực được dệt thành kết cấu của các nền văn hóa quý tộc.  Không có gì cao quý hơn cái chết trong trận chiến.  Chết trên giường là một tội lỗi đối với pháp của giới Kshatriya, và nếu anh ta cảm thấy rằng mình đang mất đi sức mạnh, anh ta sẽ tìm đến cái chết trên chiến trường. Tuy nhiên, một thường dân không có quyền chiến đấu, vì vậy nếu y chết  trên chiến trường, cái chết của y được coi là một sự khác biệt quái dị so với chuẩn mực—hoặc thậm chí là một trò đùa.

Tuy nhiên, trong thế kỷ thứ chín, một số người Bà la môn ở vương quốc Kuru đã bắt đầu một cuộc tái lý giải lớn lao về truyền thống Aryan cổ đại và bắt tay vào một cuộc cải cách không chỉ loại bỏ một cách có hệ thống mọi bạo lực khỏi nghi lễ tôn giáo mà còn thuyết phục Kshatriyas thay đổi phong cách của mình.  Ý tưởng của họ đã được ghi lại trong thánh thư được gọi là Brahmanas, có niên đại từ thế kỷ thứ chín đến thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên.  Sẽ không còn những cuộc tiệc lễ đông đúc hay những cuộc thi đấu ồn ào, say xỉn nữa.  Trong nghi lễ hoàn toàn mới này, người bảo trợ (người trả tiền cho lễ hiến tế) giờ đây là giáo dân duy nhất có mặt và được bốn thầy tế hướng dẫn thực hiện nghi lễ công phu.  Các cuộc tấn công theo nghi thức và các trận đánh giả đã được thay thế bằng các bài tụng kinh buồn tẻ và các cử chỉ mang tính biểu tượng, mặc dù dấu vết của bạo lực cũ vẫn còn: một bài thánh thi nhẹ nhàng mang tựa đề phi lý là “Cỗ xe của các vị thần”, và một bài tụng trang nghiêm được so sánh với cây chùy chết chóc của Indra, mà  các thầy tế  vừa ném qua ném lại “trong giọng nói cất cao”. Cuối cùng, trong nghi lễ Agnicayana được cải cách, thay vì tranh giành lãnh thổ mới, người bảo trợ chỉ cần nhấc nồi lửa lên, bước ba bước về phía đông và đặt xuống lần nữa. 

 Chúng ta biết rất ít về động lực đằng sau phong trào cải cách này.  Theo một học giả, nó nảy sinh từ một câu hỏi hóc búa không thể giải đáp được rằng nghi lễ hiến tế, vốn được thiết kế để mang lại sự sống, lại thực sự liên quan đến cái chết và sự hủy diệt.  Các rishi không thể loại bỏ bạo lực quân sự khỏi xã hội, nhưng họ có thể tước bỏ tính hợp pháp tôn giáo của nó. Ngoài ra còn có một mối lo ngại mới về sự tàn ác đối với động vật.  Trong một trong những bài thơ sau này của Rig Veda, một rishi dịu dàng xoa dịu con ngựa sắp bị giết thịt trong ngày lễ ashvameda:

 Đừng để linh hồn thân yêu của ngươi đốt cháy ngươi khi ngươi đến, đừng để chiếc rìu nán lại trong cơ thể ngươi.

 Không, ở đây ngươi không chết, ngươi không bị thương: bằng những con đường dễ dàng ngươi đến với các vị thần.

 Người Bà la môn mô tả việc hiến tế động vật là tàn ác, khuyến nghị rằng con thú nên được tha và tặng như một món quà cho thầy tư tế hành lễ. Nếu nó phải bị giết, con vật nên được giết càng ít đau đớn càng tốt.  Ngày xưa, việc chặt đầu nạn nhân là cao trào kịch tính của cuộc hiến tế;  bây giờ con vật bị làm cho chết ngạt trong một nhà kho cách xa khu vực hiến tế. Tuy nhiên, một số học giả cho rằng cuộc cải cách được thúc đẩy không phải bởi sự khiếp sợ bản thân bạo lực;  đúng hơn, bạo lực giờ đây được coi là gây ô nhiễm, và lo lắng để tránh ô uế, các giáo sĩ thích giao nhiệm vụ cho những người phụ tá giết nạn nhân bên ngoài vùng đất thiêng. Dù động cơ của họ là gì, những người cải cách bắt đầu tạo ra một bầu không khí hoài nghi về quan điểm bạo lực.

 Chúng cũng hướng sự chú ý của người bảo trợ vào thế giới nội tâm của mình.  Thay vì gây ra cái chết cho con vật bất hạnh, giờ đây ông ta được hướng dẫn để tiêu hóa cái chết, trải nghiệm nó bên trong theo một nghi thức tượng trưng. Trong buổi lễ, cái chết của ông được thực hiện theo nghi thức và cho phép ông bước vào thế giới của các vị thần bất tử trong một thời gian.  Một nền tâm linh nội tâm hơn đang bắt đầu xuất hiện, một nền tâm linh gần gũi hơn với cái mà chúng ta gọi là “tôn giáo”;  và nó bắt nguồn từ mong muốn tránh bạo lực.  Thay vì vô tư trải nghiệm bên ngoài hoạt động của các nghi lễ, những người tham gia được yêu cầu nhận thức được ý nghĩa tiềm ẩn của các nghi thức, khiến họ ý thức được các mối liên hệ, theo logic của triết lý vĩnh hằng, liên kết mọi hành động, dụng cụ phụng vụ và  thần chú đến một thực tại thiêng liêng.  Thần đồng hóa với con người, con người với động vật và thực vật, siêu việt với nội tại và hữu hình với vô hình.

Đây không chỉ đơn giản là sự giả vờ chìu theo bản ngã mà còn  là một phần trong nỗ lực vô tận của con người nhằm mang lại ý nghĩa cho những chi tiết nhỏ nhất của cuộc sống.  Người ta nói rằng nghi thức tạo ra một môi trường được kiểm soát, trong đó, trong một thời gian, chúng ta tạm gác lại những sai sót không thể tránh khỏi của sự tồn tại trần tục của mình.  Tuy nhiên, bằng cách làm như vậy, nghịch lý thay, chúng ta lại nhận thức sâu sắc về chúng.  Sau buổi lễ, khi trở lại cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể nhớ lại trải nghiệm của mình về cách mọi thứ phải diễn ra.  Do đó, nghi lễ là sự tạo ra những con người có thể sai lầm, những người không bao giờ có thể thực hiện đầy đủ lý tưởng của mình. Vì vậy, trong khi thế giới hàng ngày của người Aryan vốn đã bạo lực, tàn ác và bất công, thì trong những nghi thức mới này, những người tham gia có cơ hội  sống—dù chỉ là tạm thời—một thế giới mà sự xâm lược bị loại trừ một cách nghiêm ngặt.  Kshatriyas không thể từ bỏ bạo lực trong nhiệm vụ của họ, bởi vì xã hội phụ thuộc vào nó.  Nhưng như chúng ta sẽ thấy, một số người bắt đầu đau đớn nhận ra vết nhơ mà người chiến binh luôn phải mang lấy trong xã hội Aryan, kể từ khi Indra bị gọi là “tội nhân”.  Một số sẽ xây dựng dựa trên kinh nghiệm của các nghi lễ mới để tạo ra một tâm linh thay thế có thể làm suy yếu các đặc tính hiếu chiến quân sự.

 Nhưng trong xã hội phân khúc mới, giờ đây rất ít người tham gia vào các nghi lễ Vệ đà, vốn đã trở thành sự bảo tồn của tầng lớp quý tộc.  Hầu hết những người Aryan thuộc tầng lớp thấp hơn đều cúng dường đơn giản hơn cho các vị thần yêu thích của họ tại nhà riêng của mình và tôn thờ nhiều vị thần khác nhau — một số được đón nhận từ người dân bản địa — những vị thần này sẽ xây dựng nên nhiều đền thờ Hindu đa dạng cuối cùng sẽ xuất hiện trong thời kỳ Gupta (320–540 CN). Nhưng những nghi thức hoành tráng nhất, chẳng hạn như lễ nhập quan của hoàng gia, sẽ gây ấn tượng mạnh với công chúng, và mọi người sẽ nói về chúng trong một thời gian dài.  Họ cũng giúp hỗ trợ hệ thống giai cấp.  Vị trưởng giáo thực hiện các nghi lễ có thể khẳng định ưu thế của mình so với người bảo trợ raja hoặc Kshatriya và do đó duy trì vị trí của mình ở vị trí đứng đầu cơ quan chính trị.  Đổi lại, raja, người đã trả tiền cho hoạt động hiến tế, có thể viện đến quyền lực thần thánh để lấy thêm phần thặng dư từ các vaishya.

 Nếu những vương quốc non trẻ này trở thành những nhà nước trưởng thành, quyền lực của nhà vua không còn có thể phụ thuộc vào hệ thống hiến tế dựa trên việc trao đổi qua lại.  Ở Punjab, tất cả chiến lợi phẩm và gia súc bắt được đã được phân phối lại và tiêu thụ theo nghi thức, vì vậy raja không thể tích lũy của cải một cách độc lập.  Nhưng một nhà nước phát triển hơn cần có nguồn lực riêng để chi trả cho bộ máy quan liêu và các thể chế của mình.  Giờ đây, nhờ vào sự gia tăng mạnh mẽ năng suất nông nghiệp ở Doab, các raja đã trở nên giàu có.  Họ kiểm soát thặng dư nông nghiệp và không còn phụ thuộc vào chiến lợi phẩm thu được trong một cuộc đột kích và được phân phát theo nghi thức trong cộng đồng.  Do đó, họ trở nên độc lập không chỉ về kinh tế mà cả về chính trị đối với những người Bà la môn, những người đã từng chủ trì và điều tiết việc phân phối tài nguyên.

• ● ●

 Đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, người Aryan đã đến lưu vực phía đông sông Hằng, một khu vực có lượng mưa cao hơn và sản lượng nông nghiệp thậm chí còn lớn hơn.  Giờ đây, họ có thể trồng lúa, trái cây, ngũ cốc, mè, kê, lúa mì, ngũ cốc, lúa mạch và với thặng dư ngày càng tăng này, hỗ trợ các bang phát triển hơn.  Khi các Rajas mạnh mẽ hơn chinh phục các vương quốc nhỏ hơn, mười sáu vương quốc lớn nổi lên, bao gồm cả Magadha ở phía đông bắc đồng bằng sông Hằng và Koshala ở phía tây nam, tất cả đều cạnh tranh với nhau vì nguồn tài nguyên khan hiếm.  Các tu sĩ vẫn khăng khăng cho rằng chính các nghi lễ và hành động hiến té của họ đã bảo tồn trật tự vũ trụ và xã hội, nhưng các văn bản tôn giáo thừa nhận rằng trên thực tế, hệ thống chính trị phụ thuộc vào sự cưỡng chế:

 Cả  giới được giữ trật tự bằng hình phạt.… Nếu nhà vua không kiên quyết trừng phạt những kẻ đáng bị trừng phạt, kẻ mạnh sẽ nướng kẻ yếu hơn như nướng cá trên xiên.  Con quạ sẽ ăn bánh hiến tế và con chó sẽ liếm thức ăn hiến tế, và quyền sở hữu sẽ không thuộc về bất kỳ ai, và những kẻ thấp kém sẽ chiếm lấy vị trí của những người cao cấp hơn.… Chỉ có hình phạt mới chi phối tất cả các sinh vật được tạo ra, chỉ có hình phạt mới bảo vệ chúng,  hình phạt trông chừng họ khi họ ngủ.… Hình phạt là … nhà vua.

Tuy nhiên, chúng ta thiếu bằng chứng khảo cổ học để biết nhiều về tổ chức của các vương quốc này;  ở đây cũng vậy, chúng ta phải dựa vào các văn bản tôn giáo, đặc biệt là kinh điển Phật giáo, được sáng tác và bảo tồn bằng truyền khẩu và chỉ được ghi lại bằng văn bản vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên.

 Tuy nhiên, một chính thể hoàn toàn khác đã xuất hiện ở chân núi của dãy Himalaya và ở rìa đồng bằng sông Hằng: gana-sanghas hay “các nước cộng hòa bộ tộc” từ chối chế độ quân chủ và được cai trị bởi các hội đồng thủ lĩnh thị tộc.  Chúng có thể được thành lập bởi những quý tộc có tư tưởng độc lập, những người không hài lòng với chế độ chuyên quyền của các vương quốc và muốn sống trong một cộng đồng bình đẳng hơn.  Các nước cộng hòa bộ tộc từ chối tính chính thống của Vệ đà và không quan tâm đến việc trả tiền cho những vật hiến tế đắt giá;  thay vào đó họ đầu tư vào thương mại, nông nghiệp và chiến tranh, và quyền lực không được nắm giữ bởi một vị vua mà bởi một tầng lớp thống trị nhỏ. Bởi vì họ không có giai cấp tư tế, nên chỉ có hai giai cấp: tầng lớp quý tộc Kshatriya và dasa-karmakaru, “nô lệ và người lao động,” những người không có quyền hoặc khả năng tiếp cận các nguồn tài nguyên, mặc dù các thương nhân và nghệ nhân dám nghĩ dám làm có thể đạt được địa vị xã hội cao hơn.  Với đội quân thường trực đông đảo của mình, các nước cộng hòa bộ tộc là một thách thức có ý nghĩa đối với các vương quốc Aryan và tỏ ra kiên cường  đáng kể, tồn tại tốt đẹp cho đến giữa thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Rõ ràng tính độc lập và ít ra chủ nghĩa bình đẳng danh nghĩa của họ đã khêu gợi đến tâm thức Ấn Độ.

 Các vương quốc và tăng đoàn vẫn chủ yếu dựa vào nông nghiệp, nhưng vùng sông Hằng cũng đang trải qua một cuộc cách mạng thương mại, tạo ra một tầng lớp thương gia và một nền kinh tế tiền tệ.  Các thành phố được nối với nhau bằng những con đường và kênh đào mới—Savatthi, Saketa, Kosambi, Varanasi, Rajagaha và Changa—đang trở thành các trung tâm công nghiệp và kinh doanh.  Điều này thách thức bạo lực mang tính cấu trúc của hệ thống giai cấp, vì hầu hết các thương gia và chủ ngân hàng mới giàu có đều là vaishyas, và một số thậm chí còn là shudras. Một tầng lớp “tiện dân” mới (chandalas), những người đã bị xô đuổi khỏi vùng đất của họ bởi các người Aryan tràn tới. Họ giờ đây thay thế giới lao động đầy tham vọng này ở tầng đáy của hệ thống phân cấp xã hội. Cuộc sống thành phố thật thú vị.  Đường phố đông đúc với những chiếc xe ngựa sơn màu sặc sỡ và những chú voi khổng lồ chở hàng hóa từ những vùng đất xa xôi đến.  Mọi người thuộc mọi tầng lớp và sắc tộc tự do hòa nhập trên thị trường, và những ý tưởng mới bắt đầu thách thức hệ thống Vệ Đà truyền thống.  Do đó, những người Bà-la-môn có gốc rễ ở nông thôn bắt đầu có vẻ không còn phù hợp nữa.

 Như thường lệ, trong những thời kỳ thay đổi liên tục, một tâm linh mới xuất hiện và nó có ba chủ đề liên quan đến nhau: dukkha, moksha và karma (khổ, giải thoát và nghiệp).  Ngạc nhiên thay, bất chấp sự thịnh vượng và tiến bộ này, chủ nghĩa bi quan vẫn sâu sắc và lan rộng.  Mọi người đang trải nghiệm cuộc sống như dukkha – “không vừa ý”, “thiếu thốn” và “tồi tệ”.  Từ chấn thương khi sinh ra cho đến đau đớn khi chết, sự tồn tại của con người dường như đầy đau khổ, và ngay cả cái chết cũng không mang lại sự giải thoát nào vì mọi vật và mọi người đều bị cuốn vào vòng luân hồi (samsara) không thể thoát ra được, vì vậy toàn bộ cảnh tượng đau khổ đều phải chịu đựng.  lặp đi lặp lại.  Cuộc di cư vĩ đại về phía đông đã được thúc đẩy bởi trải nghiệm của người Aryan về sự giam cầm ngột ngạt ở Punjab;  bây giờ họ cảm thấy bị giam cầm trong các thành phố quá đông đúc của họ.  Đó không chỉ là một cảm giác: quá trình đô thị hóa nhanh chóng thường dẫn đến dịch bệnh, đặc biệt khi dân số tăng trên 300.000 người,  điểm tới hạn bùng phát cho sự lây lan. Không có gì ngạc nhiên khi người Aryan bị ám ảnh bởi bệnh tật, đau khổ và cái chết và khao khát tìm ra cách giải thoát.

 Hoàn cảnh thay đổi nhanh chóng cũng khiến con người ý thức rõ hơn về nhân quả.  Bây giờ họ có thể thấy hành động của một thế hệ này ảnh hưởng thế nào đến thế hệ tiếp theo, và họ bắt đầu tin rằng hành động của họ (karma: nghiệp) cũng sẽ quyết định kiếp sau của họ: nếu họ phạm tội ác trong kiếp này, họ sẽ tái sinh làm nô lệ hoặc  động vật, nhưng với nghiệp tốt, họ có thể trở thành vua hoặc thậm chí là thần thánh trong lần tới.  Công đức là thứ có thể kiếm được, tích lũy, và cuối cùng được “thanh toán” giống như của cải trong thương trường. Nhưng ngay cả khi bạn được tái sinh thành một vị thần, thì cũng không có cách nào thực sự thoát khỏi khổ đau của cuộc đời, bởi vì ngay cả các vị thần cũng phải chết và sẽ  tái sinh vào địa vị thấp kém hơn.  Trong nỗ lực củng cố hệ thống giai cấp đang bị tổn thương hiện nay, có lẽ, những người Bà La Môn đã cố gắng cấu hình lại các khái niệm về nghiệp và luân hồi: bạn chỉ có thể tận hưởng một tái sinh tốt đẹp nếu bạn tuân thủ nghiêm ngặt pháp của giai cấp mình.

Những người khác sẽ dựa trên những ý tưởng mới này để thách thức hệ thống xã hội.  Ở Punjab, người Aryan đã cố gắng chiến đấu để được “giải thoát” (moksha);  giờ đây, một số người, dựa trên tâm linh đã được nội tâm hóa của những người Bà La Môn, đang tìm kiếm một sự tự do hơn về tâm linh và sẽ khám phá thế giới bên trong của họ một cách mạnh mẽ như những chiến binh Aryan đã từng khám phá những khu rừng chưa được thuần hóa.  Sự giàu có mới mang lại cho giới quý tộc thời gian và sự nhàn rỗi cần thiết cho những suy ngẫm nội tâm như vậy.  Do đó, tâm linh mới hoàn toàn dành cho tầng lớp quý tộc;  đó là một trong những nghệ thuật văn minh dựa trên bạo lực có cấu trúc của nhà nước.  Không shudra hay chandala nào được phép dành hàng giờ để thiền định và thảo luận siêu hình mà từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ hai trước Công nguyên đã tạo ra các văn bản được gọi là Upanishad.

 Những giáo lý mới này ban đầu có thể được hình thành bởi những người Bà-la-môn sống ở thị trấn và hiểu rõ những vấn đề phát sinh từ cuộc sống đô thị. Nhưng đáng kể là nhiều thực hành mới được quy cho các chiến binh Kshatriya, và các cuộc thảo luận được ghi lại trong Upanishad thường diễn ra tại triều đình của vua.  Họ dựa vào tâm linh nội tâm hơn của người Bà La Môn và tiến thêm một bước nữa.  Brhadaranyaka Upanishad, một trong những văn bản sớm nhất trong số này, gần như chắc chắn được sáng tác ở vương quốc Videha, một nhà nước biên giới ở điểm cực đông của sự bành trướng của người Aryan. Videha bị những người Bà la môn bảo thủ ở Doab khinh thường, nhưng có một sự pha trộn tuyệt vời  của các dân tộc ở các vùng lãnh thổ phía đông này, bao gồm cả những người định cư Indo-Aryan từ các làn sóng di cư trước đó và các bộ lạc từ Iran, cũng như các dân tộc bản địa của Ấn Độ.  Một số người nước ngoài này đã đồng hóa với các tầng lớp varna nhưng mang theo truyền thống của riêng họ — có lẽ bao gồm cả sự hoài nghi về tính chính thống của Vệ Đà.  Những cuộc gặp gỡ mới này đã kích thích trí tuệ, và Upanishad ban đầu phản ánh sự phấn khích này.

 Sự phát triển xã hội và chính trị ở các quốc gia mới này đã truyền cảm hứng cho một số tầng lớp chiến binh hình dung ra một thế giới mới không có sự thống trị của thầy tu.  Do đó, Upanishad đã phủ nhận sự cần thiết của các lễ tế Vệ Đà và hoàn thành việc hạ cấp các vị thần bằng cách đơn giản là đồng hóa các vị thần vào tâm thức của tín đồ: “’Cúng tế cho vị thần này.  Cúng tế  cho vị thần đó.’ Mọi người đều nói những điều này, nhưng trên thực tế, mỗi vị thần này là sự sáng tạo của riêng anh ta, vì chính anh ta là tất cả những vị thần này.” Giờ đây, người thờ phượng đã quay vào bên trong.  Trọng tâm của Upanishad là atman, “ngã”, giống như các vị thần, cũng là một biểu hiện của Brahman.  Vì vậy, nếu nhà hiền triết có thể khám phá cốt lõi bên trong của chính mình, anh ta sẽ tự động đi vào thực tại tối thượng.  Chỉ bằng sự hiểu biết ngây ngất về bản ngã, thứ sẽ giải phóng anh ta khỏi ham muốn về những thứ phù du cõi ta bà, một người mới được giải thoát khỏi vòng sinh tử không ngừng.  Đây là một khám phá có tầm quan trọng to lớn.  Ý tưởng rằng thực tại tối hậu, tức là “Tất cả”, là sự hiện diện nội tại trong mỗi con người sẽ trở thành một cái nhìn sâu sắc trung tâm trong mọi truyền thống tôn giáo lớn.  Do đó, không cần phải thực hiện các nghi lễ phức tạp đã duy trì cấu trúc bạo lực của hệ thống varna, bởi vì một khi họ chạm trán với phần sâu thẳm nhất của chính mình, họ  trở thành một với “Tất cả”: “Nếu một người biết ‘tôi là brahman’  theo cách này, ông ta trở thành cả thế giới này.  Ngay cả các vị thần cũng không thể ngăn cản điều đó, vì ông ta trở thành chính cái đại ngã của mình (atman).” Đó là một tuyên bố độc lập đầy thách thức, một cuộc cách mạng chính trị cũng như tinh thần.  Kshatriya giờ đây có thể gạt bỏ sự phụ thuộc của mình vào vị trưởng giáo thống trị đấu trường nghi lễ.  Cùng lúc với vaishyas và shudras đang leo lên nấc thang xã hội, tầng lớp quý tộc chiến binh đang nỗ lực giành vị trí đầu tiên trong xã hội.

 Tuy nhiên, Upanishad cũng thách thức các đặc tính chiến đấu của Kshatriya.  Atman ban đầu là Agni, “cái tôi” thiêng liêng, sâu sắc nhất của chiến binh mà anh ta đạt được bằng cách chiến đấu và trộm cướp.  Cuộc hành trình anh dũng của người Aryan về phía đông đã được thúc đẩy bởi lòng ham muốn những thứ trần tục—bò, của cải, đất đai, danh dự và uy tín.  Bây giờ các nhà hiền triết Upanishad kêu gọi các đệ tử của họ từ bỏ ham muốn những thứ như vậy.  Bất cứ ai còn bám víu vào sự giàu có trần tục không bao giờ có thể được giải thoát khỏi vòng luân hồi đau khổ và tái sinh, nhưng “một người không ham muốn—người không có ham muốn, người được giải thoát khỏi ham muốn, người có ham muốn duy nhất là bản ngã của mình (atman)—các chức năng quan trọng của người đó không rời đi. Vị ấy là Brahman và vị ấy đi tới brahman.” Các kỹ thuật thiền định mới tạo ra một trạng thái tinh thần “điềm tĩnh, thanh tịnh, nhẫn nại và tự tại”: tóm lại, hoàn toàn trái ngược với tâm thế Aryan kích động cũ. Một trong những  Upanishad thực sự đã mô tả Indra, không hơn không kém, sống an lạc như một đệ tử khiêm tốn trong rừng với thầy của mình và từ bỏ bạo lực để tìm kiếm sự yên bình hoàn hảo.

Người Aryan luôn coi mình vốn đã vượt trội so với những người khác;  nghi lễ của họ đã tạo ra trong họ một ý thức sâu sắc về quyền lợi đã thúc đẩy các cuộc đột kích và chinh phục của họ.  Nhưng Upanishad đã dạy rằng bởi vì atman, bản chất của mọi sinh vật đơn lẻ, đồng nhất với Brahman, nên tất cả chúng sinh đều có chung một cốt lõi thiêng liêng.  Brahman là nhân vi tế của hạt đa mà từ đó một thân cây vĩ đại mọc lên. Chính nhựa cây đã mang lại sự sống cho mọi bộ phận của cây;  nó cũng là thực tại cơ bản nhất của mỗi con người. Brahman giống như một cục muối để qua đêm cho tan trong cốc nước;  mặc dù nó không thể được nhìn thấy vào sáng hôm sau, nó vẫn hiện diện trong từng ngụm. Thay vì từ chối mối quan hệ họ hàng cơ bản này với tất cả chúng sinh, như chiến binh đã làm khi anh ta hóa quỷ kẻ thù của mình, những nhà hiền triết này đang cố tình trau dồi nhận thức về điều đó.  Mọi người đều thích tưởng tượng rằng bản thân mình là duy nhất, nhưng trên thực tế, những đặc điểm nổi bật đặc biệt của y không vĩnh viễn hơn những dòng sông cùng chảy vào một biển cả.  Một khi rời khỏi lòng sông, họ trở thành “chỉ là đại dương”, không còn tuyên bố cá tính của mình, kêu lên “Tôi là dòng sông đó”, “Tôi là dòng sông này”.  Khẳng định bản ngã một cách gay gắt như vậy là một ảo tưởng chỉ có thể dẫn đến đau đớn và bối rối.  Việc giải thoát (moksha) khỏi những đau khổ như vậy phụ thuộc vào sự thừa nhận sâu sắc rằng về cơ bản mọi người đều là Brahman và do đó nên được đối xử với sự tôn kính tuyệt đối.  Upanishad đã để lại cho Ấn Độ ý thức về sự thống nhất cơ bản của tất cả chúng sinh, để cái gọi là kẻ thù của bạn không còn là kẻ khác ghê tởm nữa mà không thể tách rời khỏi bạn.

• ● ●

 Tôn giáo Ấn Độ luôn tán thành và thông báo về cấu trúc và bạo lực vũ trang của xã hội.  Nhưng ngay từ thế kỷ thứ tám trước Công nguyên, “những người từ bỏ” (samnyasin) đã đưa ra một sự phê phán có kỷ luật và tàn khốc đối với tính hiếu chiến cố hữu này, họ rút lui khỏi xã hội định cư để áp dụng một lối sống độc lập.  Xuất gia không phải, như người phương Tây thường nghĩ, đơn giản là phủ nhận cuộc sống.  Trong suốt lịch sử Ấn Độ, chủ nghĩa khổ hạnh hầu như luôn có khía cạnh chính trị và thường truyền cảm hứng cho sự đánh giá lại xã hội một cách triệt để.  Điều đó chắc chắn đã xảy ra ở đồng bằng sông Hằng. Người Aryan luôn sở hữu “trái tim bồn chồn” khiến Gilgamesh mệt mỏi với cuộc sống ổn định, nhưng thay vì rời khỏi nhà để chiến đấu và trộm cướp, những người từ bỏ tránh gây hấn, không sở hữu tài sản và cầu xin sự giúp đỡ  thực phẩm. Vào khoảng năm 500 TCN, họ đã trở thành tác nhân chính của sự thay đổi tâm linh và là thách thức trực tiếp đối với các giá trị của các vương quốc nông nghiệp. Phong trào này phần nào  là chi nhánh của brahmacharya , người sẽ dành nhiều năm với đạo sư của mình, nghiên cứu kinh Veda, khiêm tốn đi khất thực và sống một mình giữa  các khu rừng nhiệt đới trong một thời gian nhất định.  Ở những nơi khác trên thế giới cũng vậy, thanh niên Aryan sống giữa  thiên nhiên như một phần của quá trình huấn luyện quân sự, săn lùng thức ăn và học nghệ thuật tự cung tự cấp và sinh tồn.  Nhưng vì pháp của Bà-la-môn không bao gồm bạo lực, bà-la-môn bị cấm săn bắn, làm hại động vật hoặc cưỡi chiến mã  xa.

 Hơn nữa, hầu hết những người xuất gia đều là những người Bà la môn trưởng thành khi họ bắt đầu cuộc sống đơn độc của mình, quá khứ học nghề của họ đã qua lâu rồi. Một người xuất gia đã đưa ra một sự lựa chọn có cân nhắc.  Anh ta từ chối các nghi lễ hiến tế tượng trưng cho cộng đồng chính trị Aryan và từ bỏ  gia đình, trụ cột thể chế của cuộc sống định cư.  Trên thực tế, anh ta đã bước ngay ra ngoài khuôn khổ bạo lực có hệ thống của hệ thống varna và tự tách mình ra khỏi mối quan hệ kinh tế của xã hội để trở thành một “người khất thực ” (tỳ kheo). Một số người xuất gia trở về nhà, chỉ để gây khó chịu về mặt xã hội và tôn giáo cho cộng đồng, trong khi những người khác vẫn ở trong rừng và thách thức nền văn hóa từ bên ngoài.  Họ lên án mối bận tâm của giới quý tộc về địa vị, danh dự và vinh quang, khao khát những lời lăng mạ “như thể chúng là mật hoa,” và cố tình chuốc lấy sự khinh miệt bằng cách cư xử như những tên điên hoặc cầm thú. Giống như rất nhiều nhà cải cách Ấn Độ, những người từ bỏ đã dựa vào thần thoại cổ xưa về  chiến tranh để mô hình hóa một loại quý tộc khác.  Chúng gợi lại những ngày hào hùng ở Punjab, khi những bậc nam nhi đã chứng tỏ lòng dũng cảm và sự mạnh mẽ của mình bằng cách gan lì vượt qua khu rừng chưa được thuần hóa.  Nhiều người xem vị khất sĩ như một loại người tiên phong mới. Khi một nhà xuất gia nổi tiếng đến thị trấn, mọi tầng lớp dân chúng đổ xô đến nghe ông ấy.

Có lẽ nghi thức chiến đấu quan trọng nhất được những người từ bỏ sửa đổi thành  yoga, nghi thức này đã trở thành dấu hiệu tâm linh của những người từ bỏ.  Ban đầu, như chúng ta đã thấy, thuật ngữ này đề cập đến việc buộc các con vật kéo  vào các chiến xa trước một cuộc đột kích;  bây giờ nó đã trở thành một môn thiền định “ghìm chặt” sức mạnh tinh thần của người hành thiền trong một cuộc tấn công vào những xung động vô thức (vrittis) của đam mê, ích kỷ, thù hận và tham lam đã thúc đẩy đặc tính chiến binh và ăn sâu vào tâm hồn họ đến mức chúng chỉ có thể  bị tiêu diệt bằng sức mạnh tinh thần tuyệt đối.  Du già có thể bắt nguồn từ truyền thống bản địa của Ấn Độ, nhưng đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, nó đã trở thành trung tâm của bối cảnh tâm linh Aryan.  Một cuộc tấn công có hệ thống vào bản ngã, nó đã loại bỏ cái “tôi” khỏi tâm trí của hành giả, vô hiệu hóa sự tự khẳng định kiêu hãnh của chiến binh: “Ta là người hùng mạnh nhất!  Ta là tối cao!  Các chiến binh cổ xưa của Punjab giống như các vị thần, luôn di chuyển và không ngừng tham gia vào các hoạt động gây hấn.  Giờ đây, con người mới của Du già đã ngồi hàng giờ ở một chỗ, giữ mình trong sự tĩnh lặng không tự nhiên đến mức trông anh ta giống một bức tượng hay một cái cây hơn là một con người.  Nếu anh ta kiên trì, một yogin (hành giả yoga) thiện xảo sẽ có những dự báo về sự giải thoát cuối cùng (moksha) khỏi những giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ không liên quan đến kinh nghiệm thông thường.

 Thậm chí trước khi được phép ngồi vào tư thế yoga, một người khao khát phải hoàn thành một chương trình đạo đức gian khổ, tuân thủ năm “điều cấm” (yamas). Điều đầu tiên trong số này là ahimsa, bất bạo động: anh ta không chỉ bị cấm giết hoặc làm bị thương  một sinh vật khác, mà thậm chí anh ta  không thể nói những lời không tử tế hoặc làm một cử chỉ cáu kỉnh.  Thứ hai, hành giả bị cấm trộm cắp: thay vì chiếm đoạt tài sản của người khác như những kẻ cướp bóc, hành giả phải trau dồi thái độ thờ ơ với của cải vật chất.  Nói dối cũng bị cấm.  Nói ra sự thật luôn là trung tâm của đạo đức chiến binh Aryan, nhưng yêu cầu khẩn cấp của chiến tranh đôi khi buộc ngay cả Indra cũng phải lừa dối;  tuy nhiên, người tu đạo không được phép tiết kiệm với sự thật, ngay cả để cứu lấy mạng sống của chính mình.  Anh ấy cũng kiêng quan hệ tình dục và các chất gây nghiện có thể làm suy yếu năng lượng tinh thần và thể chất mà anh ấy sẽ cần trong chuyến thám hiểm tâm linh này.  Cuối cùng, anh ta phải nghiên cứu giáo lý (pháp) của đạo sư  mình và trau dồi thói quen thanh tịnh, cư xử tử tế và nhã nhặn với mọi người mà không có ngoại lệ.  Đây là sự khởi đầu cho một cách làm người mới, một cách tránh xa lòng tham, sự bận tâm đến bản thân và tính hiếu chiến của người chiến binh.  Bằng việc hành trì, những kỷ luật đạo đức này sẽ trở thành bản chất thứ hai của hành giả yoga, và khi điều đó xảy ra, theo các bản văn giải thích, anh ta sẽ trải nghiệm “niềm vui không thể diễn tả được.”

• ● ●

 Một số người từ bỏ thậm chí còn hoàn toàn đoạn tuyệt với hệ thống Vệ đà và bị những người Bà la môn tố cáo là dị giáo.  Đặc biệt có hai người đã tạo ra tác động lâu dài, và đáng chú ý là cả hai đều đến từ gana-sanghas.  Được trông chờ sẽ theo đuổi sự nghiệp quân sự, Vardhamana Jnatraputra (khoảng 599–527) là con trai của một thủ lĩnh Kshatriya của gia tộc Jnatra ở Kundagrama, phía bắc Patna hiện đại.  Tuy nhiên, ở tuổi ba mươi, ông ấy đã thay đổi hướng đi và trở thành một người từ bỏ.  Sau một thời gian dài học đạo khó khăn, ông  đã đạt được giác ngộ và trở thành ajina (“người chinh phục”);  những người theo ông được gọi là Jain (tín đồ Kỳ Na giáo).  Mặc dù ông đã đi xa hơn bất kỳ ai khác trong việc từ bỏ bạo lực, nhưng với tư cách là một cựu chiến binh, việc thể hiện những hiểu biết sâu sắc của mình về hình ảnh quân sự là điều tự nhiên đối với ông ấy.  Những người theo ông gọi ông là Mahavira (“Nhà vô địch vĩ đại”), danh hiệu của một chiến binh dũng cảm trong Rig Veda.  Tuy nhiên, chế độ của ông hoàn toàn dựa trên bất bạo động, một chế độ đánh bại mọi ý muốn làm hại người khác.  Đối với Mahavira, cách duy nhất để đạt được giải thoát (moksha) là nuôi dưỡng thái độ thân thiện với mọi người và mọi vật. Ở đây, cũng như trong Upanishads  (Áo nghĩa thư), chúng ta gặp phải yêu cầu được tìm thấy trong nhiều truyền thống vĩ đại của thế giới rằng chỉ thể hiện lòng nhân từ đối với đồng bào của mình hoặc với những người mà chúng ta thấy đồng điệu là không đủ;  sự hạn chế này phải được thay thế bằng sự đồng cảm được thể hiện một cách thực tế đối với mọi người, không có ngoại lệ.  Nếu điều này được thực hành một cách nhất quán, thì bạo lực dưới bất kỳ hình thức nào— qua lời nói, bằng vũ khí hoặc có tính hệ thống—sẽ không thể xảy ra.

Mahavira đã dạy các đệ tử nam và nữ của mình phát triển một tình cảm không có giới hạn, để nhận ra mối quan hệ họ hàng sâu sắc của họ với tất cả chúng sinh.  Mỗi sinh vật đơn lẻ—kể cả thực vật, nước, lửa, không khí và đá—đều có một jiva, một “linh hồn” sống và phải được đối xử với sự tôn trọng mà chính chúng ta muốn nhận được. Hầu hết những người theo ngài là Kshatriyas đang tìm kiếm một giải pháp thay thế cho chiến tranh và sự phân chia cấu trúc của xã hội.  Là những chiến binh, họ thường giữ khoảng cách với kẻ thù, cẩn thận kiềm chế sự miễn cưỡng bẩm sinh trong việc giết đồng loại của mình.  Kỳ Na giáo, giống như các nhà hiền triết Áo nghĩa thư, đã dạy các đệ tử của họ thừa nhận cộng đồng mình như với tất cả công khác khác và từ bỏ mối bận tâm về “chúng ta” và “họ” khiến cho việc đánh nhau và áp bức  là không thể, bởi vì một “kẻ chinh phục” thực sự không gây ra bất kỳ tổn hại nào. 

 Sau đó, Kỳ Na giáo sẽ phát triển một thần thoại và vũ trụ học phức tạp, nhưng trong thời kỳ đầu, bất bạo động là nguyên tắc duy nhất của họ: “Tất cả các sinh vật có tri giác, đang tồn tại, đang thở không được bị giết, không được đối xử bằng bạo lực, không được ngược đãi, hành hạ, cũng không được xua đuổi.  Đây là quy luật thuần khiết, không thể thay đổi, mà những bậc giác ngộ, những người hiểu biết đã tuyên bố.” Không giống như những chiến binh tự rèn luyện bản thân để trở nên vô cảm trước nỗi đau mà họ gây ra, Kỳ Na giáo cố tình hòa mình vào nỗi đau của thế gian  Họ học cách di chuyển hết sức thận trọng kẻo đè bẹp một con côn trùng hoặc giẫm phải một ngọn cỏ;  họ không hái trái trên cây mà đợi cho trái rơi xuống đất.  Giống như tất cả những người từ bỏ, họ phải ăn những gì họ được cho, kể cả thịt, nhưng không bao giờ được yêu cầu bất kỳ sinh vật nào bị giết thay cho họ. Thiền định của Kỳ Na giáo bao gồm đơn giản là  sự triệt tiêu triệt để mọi ý nghĩ đối kháng và một nỗ lực có ý thức để lấp đầy tâm trí bằng tình cảm đối với mọi sinh vật.  Kết quả là samayika (“sự bình thản”), một nhận thức sâu sắc, biến đổi cuộc đời rằng mọi sinh vật đều bình đẳng.  Hai lần một ngày Kỳ Na giáo đứng trước đạo sự của họ và ăn năn về bất kỳ nỗi khổ nào mà họ có thể đã gây ra, dù vô tình,: “Tôi xin tha thứ cho tất cả các sinh vật sống.  Mong tất cả các sinh vật tha thứ cho tôi.  Cầu mong tôi có tình bạn với tất cả chúng sinh và không thù hận với bất kỳ ai.”

• ● ●

 Vào cuối thế kỷ thứ năm, một Kshatriya từ nước cộng hòa bộ tộc Sakka ở chân núi Himalayas đã cạo đầu và khoác chiếc áo cà sa màu vàng của người xuất gia.  Ngày hôm sau, Siddhatta Gotama, sau này được gọi là Đức Phật (“người đã thức tỉnh”), đã đạt được giác ngộ nhờ một hình thức du già dựa trên sự chế ngự  các cảm giác đối nghịch và trau dồi nghiêm mật những cảm xúc tích cực, từ bị. Giống như Mahavira, người gần cùng thời với ông,  Giáo lý của Đức Phật dựa trên tính bất bạo động.  Ngài đạt được một trạng thái mà Ngài gọi là Niết bàn, bởi vì lòng tham lam và tính hiếu chiến đã câu thúc nhân tính của Ngài đã bị dập tắt như một ngọn lửa. Sau đó, Đức Phật đã nghĩ ra một phương pháp thiền dạy các tăng sĩ của Ngài hướng những cảm xúc của tình bạn và lòng trắc ẩn đến tận cùng của  trái đất, mong muốn rằng tất cả các sinh vật không còn đau đớn, và cuối cùng giải phóng bản thân khỏi mọi ràng buộc hoặc thiên vị cá nhân bằng cách yêu thương tất cả chúng sinh với “tâm bình thản” của upeksha (sự buông bỏ.).  Không một sinh vật nào bị loại khỏi phạm vi quan tâm này.

 Nó được tóm tắt trong lời cầu nguyện đầu tiên, được cho là của Đức Phật, được các tăng sĩ và cư sĩ tụng đọc hàng ngày.

 Hãy để tất cả chúng sinh được hạnh phúc!  Yếu hay mạnh, địa vị cao, trung hay thấp. Nhỏ hay lớn, hữu hình hay vô hình, gần hay xa,

 Còn sống hay sắp được sinh ra—nguyện tất cả họ đều được hạnh phúc viên mãn!

 Đừng để ai lừa dối ai hay coi thường bất kỳ chúng sinh nào ở bất cứ đâu.  Cầu mong không ai muốn làm hại bất kỳ sinh vật nào, vì tức giận hay thù hận!  Chúng ta hãy trân trọng tất cả các sinh vật như một người mẹ đối với đứa con duy nhất của mình!

 Cầu mong những ý nghĩ yêu thương của chúng ta lấp đầy toàn thế giới, trên, dưới, ngang,— Không giới hạn;  một thiện chí vô biên đối với toàn thế giới, Không giới hạn, không hận thù và sân hận!

 Sự giác ngộ của Đức Phật dựa trên nguyên tắc sống có đạo đức là sống vì người khác.  Không giống như những người từ bỏ khác, những người rút lui khỏi xã hội loài người, các nhà sư Phật giáo được lệnh quay trở lại thế giới để giúp những người khác tìm thấy sự giải thoát khỏi nỗi đau.  Ngài nói với các đệ tử đầu tiên: “Hãy đi ngay bây giờ, và hoằng giáo vì phúc lợi và hạnh phúc của mọi người, vì lòng trắc ẩn đối với thế gian, vì lợi lạc, phúc lợi và hạnh phúc của chư thiên và loài người.” Thay vì chỉ đơn giản là trốn tránh  bạo lực, Phật giáo yêu cầu một chiến dịch tích cực để xoa dịu đau khổ và tăng trưởng hạnh phúc cho “toàn thế giới.”

Đức Phật đã tóm tắt lời dạy của Ngài trong “Tứ Diệu Đế : Bốn Sự thật Cao quý”: sự tồn tại đó là khổ;  nguyên nhân của khổ  là ích kỷ và tham lam;  niết bàn sẽ giải thoát chúng ta khỏi đau khổ này;  và  cách để đạt được trạng thái này là tuân theo chương trình thiền định, đạo đức và quyết tâm mà ông gọi là “Bát Chánh Đạo: Tám Con đường Cao quý”, được thiết kế để tạo ra một tầng lớp quý tộc thay thế.  Đức Phật là một người thực tế và không nghĩ rằng Ngài có thể một mình xóa bỏ sự áp bức cố hữu trong hệ thống varna, nhưng Ngài nhấn mạnh rằng ngay cả một vaishya hay một shudra cũng sẽ được tôn vinh nếu người đó cư xử một cách vị tha, từ bi và “  từ bỏ việc giết hại các sinh vật.” Cũng vì lý do đó, một người đàn ông hay đàn bà sẽ trở thành “thường dân” (pathujjana) nếu cư xử độc ác, tham lam và bạo lực.

Tăng đoàn của ông mô hình hóa một kiểu xã hội khác, một giải pháp thay thế cho sự xâm lược của triều đình.  Như ở các nước cộng hòa bộ tộc, không có chế độ chuyên quyền, nhưng các quyết định được đưa ra tập thể.  Vua Pasenedi của Koshala đã vô cùng ấn tượng trước phong thái “tươi tắn và nhã nhặn” của các nhà sư, “tỉnh táo, điềm tĩnh và không bối rối, sống nhờ khất thực, tâm họ vẫn nhẹ nhàng như nai rừng.”  Ngài nói một cách hóm hỉnh rằng tại triều đình, mọi người đều cạnh tranh gay gắt vì của cải và địa vị, trong khi trong tăng đoàn, ông thấy các nhà sư “sống chan hòa như nước với sữa, nhìn nhau bằng ánh mắt tử tế.” Tăng đoàn thì không hoàn hảo—nó không bao giờ có thể hoàn toàn vượt qua sự phân biệt giai cấp—nhưng nó đã trở thành  một sức ảnh hưởng mạnh mẽ ở Ấn Độ.  Thay vì trốn vào rừng như những người xuất gia khác, các tu sĩ Phật giáo xuất hiện khắp mọi nơi. Đức Phật thường kinh hành với một đoàn tùy tùng gồm hàng trăm nhà sư, những chiếc áo cà sa màu vàng và đầu cạo trọc thể hiện sự bất đồng chính kiến ​​của họ với dòng chính, đi bộ dọc theo các tuyến đường thương mại bên cạnh các thương nhân.  Và phía sau họ, trên những cỗ xe chất đầy lương thực là những Phật tử thuần thành của họ, nhiều người trong số họ là các Kshatriya.

 Những tín đồ đạo Phật và Kỳ Na giáo đã gây ảnh hưởng đến xã hội chính thống vì họ nhạy cảm với những khó khăn của sự thay đổi xã hội trong xã hội mới đô thị hóa ở miền bắc Ấn Độ.  Chúng cho phép các cá nhân tuyên bố độc lập khỏi các vương quốc nông nghiệp lớn, như các nước cộng hòa bộ tộc đã làm.  Giống như các vaishyas và shudras đầy tham vọng, các tăng sĩ Phật giáo  và Kỳ Na giáo là những người đàn ông tự lập, tái cấu trúc bản thân ở mức độ tâm lý sâu sắc để làm mẫu cho một nhân loại đồng cảm hơn.  Cả hai cũng phù hợp với các đặc tính thương mại mới.  Do tuyệt đối từ chối bạo lực, Kỳ Na giáo không thể tham gia vào nông nghiệp, vốn liên quan đến việc giết hại sinh vật, vì vậy họ chuyển sang buôn bán và trở nên phổ biến trong các cộng đồng thương gia mới.  Phật giáo không đòi hỏi siêu hình học phức tạp hay những nghi lễ phức tạp,  mà dựa trên các nguyên tắc của lý trí, logic và  thực nghiệm phù hợp với tầng lớp thương gia.  Hơn nữa, Phật giáo và Kỳ Na giáo là những người theo chủ nghĩa thực dụng và thực tế: họ không mong đợi mọi người trở thành một nhà sư nhưng khuyến khích các đệ tử cư sĩ làm theo lời dạy của họ trong chừng mực họ có thể.  Vì vậy, những điều tâm linh này không chỉ đi vào dòng chính mà thậm chí còn bắt đầu ảnh hưởng đến giai cấp thống trị.

 Ngay trong thời Đức Phật còn tại thế, đã có dấu hiệu xây dựng đế chế ở đồng bằng sông Hằng.  Năm 493 TCN Ajatashatru trở thành vua của Magadha;  Người ta nói rằng, vì nôn nóng giành lấy ngai vàng, ông đã sát hại cha mình, Vua Bimbisara, bạn của Đức Phật.  Ajatashatru tiếp tục chính sách chinh phục quân sự của cha mình và xây dựng một pháo đài nhỏ trên sông Hằng, nơi Đức Phật đã đến thăm ngay trước khi Ngài qua đời;  sau này nó trở thành đô thị nổi tiếng Pataliputra.  Ajatashatru cũng sáp nhập Koshala và Kashi và đánh bại một liên minh gồm các nước cộng hòa bộ tộc, để khi ông qua đời vào năm 461, Vương quốc Magadha thống trị đồng bằng sông Hằng.  Ông được kế vị bởi năm vị vua không vừa ý, tất cả đều là những kẻ giết vua, cho đến khi kẻ soán ngôi Mahapadma Nanda, một shudra, thành lập triều đại không phải Kshatriya đầu tiên và tiếp tục mở rộng biên giới của vương quốc.  Sự giàu có của triều đại Nanda, dựa trên hệ thống thuế hiệu quả cao, đã trở nên nổi tiếng và ý tưởng thành lập một quốc gia đế quốc bắt đầu bén rễ.  Khi nhà thám hiểm trẻ tuổi Chandragupta Maurya, một shudra khác, soán ngôi Nanda vào năm 321 TCN, Vương quốc Magadha trở thành Đế chế Mauryan.

Trong thời kỳ tiền hiện đại, không có đế chế nào có thể tạo ra một nền văn hóa thống nhất;  nó tồn tại chỉ để khai thác tài nguyên từ các dân tộc thần dân, những người chắc chắn sẽ vùng lên nổi dậy lúc này lúc khác.  Do đó, một hoàng đế thường tham gia vào cuộc chiến gần như liên tục chống lại các thần dân nổi loạn hoặc chống lại các quý tộc tìm cách lật đổ ông ta.  Chandragupta và những người kế vị của ông đã cai trị Pataliputra, chinh phục các vùng lân cận có tiềm năng kinh tế và chiến lược bằng vũ lực.  Những khu vực này được hợp nhất vào nhà nước Mauryan và được quản lý bởi các thống đốc đã tuân theo hoàng đế.  Ở rìa của đế chế, các khu vực ngoại vi giàu gỗ, voi và đá bán quý, được dùng làm vùng đệm;  nhà nước đế quốc không cố gắng cai trị trực tiếp ở những khu vực này mà sử dụng người dân địa phương làm đại lý để khai thác tài nguyên của họ;  theo định kỳ những “dân tộc sống trong rừng” này chống lại sự thống trị của người Mauryan.  Nhiệm vụ chính của chính quyền đế quốc là thu thuế bằng hiện vật.  Ở Ấn Độ, mức thuế khác nhau giữa các vùng, dao động từ 1/6 đến 1/4 sản lượng nông nghiệp.  Những người chăn gia súc bị đánh thuế theo quy mô và năng suất của đàn gia súc của họ, và thương mại phải chịu thuế, phí cầu đường và lệ phí tùy chỉnh.  Nhà vua tuyên bố quyền sở hữu tất cả các vùng đất hoang hóa, và khi một khu vực đã được dọn sạch, những người shudra sống trong các khu vực đông dân cư của Đế chế Mauryan đã bị buộc phải tái định cư ở đó.

 Do đó, đế chế phụ thuộc hoàn toàn vào tống tiền và vũ lực.  Các chiến dịch quân sự không chỉ làm tăng sự giàu có của nhà nước bằng cách giành được nhiều đất canh tác hơn, mà cướp bóc còn là một nguồn thu bổ sung quan trọng, và các tù nhân chiến tranh đã cung cấp nguồn nhân lực quý giá.  Do đó, có vẻ lạ khi ba vị hoàng đế đầu tiên của Maurya lại là những người bảo trợ cho các giáo phái bất bạo động.  Chandragupta thoái vị vào năm 297 TCN để trở thành một nhà tu khổ hạnh Kỳ Na giáo;  con trai ông, Bindusara, theo đuổi giáo phái Ajivaka khổ hạnh nghiêm ngặt;  và Ashoka, người kế vị ngai vàng vào khoảng năm 268 sau khi sát hại hai người anh em của mình, ủng hộ những người theo đạo Phật.  Là shudras, họ chưa bao giờ được phép tham gia các nghi lễ Vệ đà và có lẽ coi chúng là những thứ xa lạ và áp bức. Mặt khác, tinh thần độc lập, bình đẳng của những giáo phái không chính thống này sẽ rất phù hợp.  Nhưng Chandragupta nhận ra rằng Kỳ Na giáo không phù hợp với chế độ cai trị của hoàng gia, và Ashoka thậm chí không trở thành một Phật tử tại gia cho đến cuối triều đại của mình.  Tuy nhiên, cùng với Mahavira và Đức Phật, Ashoka sẽ trở thành nhân vật chính trị và văn hóa trung tâm nhất của Ấn Độ cổ đại.

 Khi lên ngôi, ông lấy danh hiệu Devanampiya, “Người được các vị thần yêu quý” và tiếp tục mở rộng đế chế, lúc đó đã mở rộng từ Bengal đến Afghanistan.  Trong những năm đầu trị vì, Ashoka đã sống một cuộc đời hơi phóng đãng và nổi tiếng là tàn bạo.  Nhưng điều đó đã thay đổi vào khoảng năm 260, khi ngài thống lĩnh quân đội đế quốc dẹp loạn ở Kalinga thuộc Odisha ngày nay và trải qua một kinh nghiệm cải đạo phi thường.  Trong chiến dịch, 100.000 binh sĩ Kalinga đã thiệt mạng trong trận chiến, nhiều người khác sau đó đã chết vì vết thương và bệnh tật, và 150.000 tù binh bị đày ải đến các vùng lãnh thổ ngoại vi.  Ashoka vô cùng bàng hoàng trước cảnh tượng đau thương cùng cực  mà ngài chứng kiến.  Ngài trải qua điều mà chúng ta có thể gọi là “khoảnh khắc Gilgamesh”, khi hiện thực của chiến tranh phá vỡ lớp vỏ của sự vô tâm được nuôi dưỡng cho hành động chiến tranh.  Ngài  ghi lại nỗi thống hối của mình trong một sắc lệnh được khắc trên mặt một thạch bia lớn.  Thay vì hân hoan liệt kê con số thương vong của kẻ thù, giống như hầu hết các vị vua khác, Ashoka thú nhận rằng “việc tàn sát, chết chóc và lưu đày là điều vô cùng đau buồn đối với Devanampiya và đè nặng lên tâm trí ngài.” Ngài cảnh báo các vị vua khác rằng chinh phục quân sự, vinh quang của chiến thắng, và những mũ mấn cân đai của hoàng gia chỉ là thoáng qua.  Nếu phải điều động một đội quân, họ nên chiến đấu một cách nhân đạo nhất có thể và cưỡng chế chiến thắng của mình “với sự kiên nhẫn và trừng phạt nhẹ nhàng”. Sư chinh phục lớn nhất của một cá nhân chính là sự quy phục cá nhân với điều ngài gọi là dharma (giáo pháp): một nguyên tắc đạo lý của lòng trắc ẩn,  lương thiện,  và quan tâm đến tất cả chúng sinh.

Ashoka đã viết những sắc lệnh tương tự trên những vách đá và những cây cột hình trụ khổng lồ trong suốt chiều dài và chiều rộng của đế chế của mình, phác thảo chính sách mới của ngài về kiềm chế hành động quân sự và cải cách đạo đức.  Các sắc lệnh này là những thông điệp mang tính cá nhân sâu sắc, nhưng cũng có thể là những nỗ lực nhằm mang đến tính  thống nhất về ý thức hệ đế chế;  chúng thậm chí có thể đã được đọc to cho dân chúng nghe vào những dịp lễ cấp nhà nước.  Ashoka kêu gọi người dân của mình kiềm chế lòng tham lam, tật xa hoa;  hứa rằng, trong chừng mực có thể, ngài sẽ không dùng đến vũ lực;  rao giảng lòng tốt với muôn loài;  và thề sẽ thay thế môn thể thao săn bắn đầy bạo lực, trò tiêu khiển truyền thống của các vị vua, bằng các cuộc hành hương hoàng gia đến các đền thờ Phật giáo.  Ngài cũng tuyên bố rằng mình đã đào giếng, thành lập bệnh viện và nhà nghỉ, và trồng cây đa “để che mát cho người và thú”.  Ngài nhấn mạnh tầm quan trọng của lòng tôn sư, hiếu kính cha mẹ,  quan tâm đến nô lệ và tôi tớ, và tôn trọng đối với tất cả các giáo phái—đối với những Bà-la-môn chính thống cũng như đối với tu sĩ Phật giáo, Kỳ Na giáo và các trường phái “dị giáo” khác.  “Sự hòa hợp cần được tuyên dương ” ngài tuyên bố, “để con người có thể lắng nghe các đạo lý của nhau.”

 Giáo pháp của Ashoka không chắc là của Phật giáo.  Đây là một nền đạo đức rộng lớn hơn, một nỗ lực tìm kiếm một mô hình quản trị nhân từ dựa trên sự công nhận phẩm giá con người, một tình cảm được chia sẻ bởi nhiều trường phái Ấn Độ đương đại.  Trong các bản khắc của Ashoka, chúng ta nghe thấy tiếng nói muôn thở của những người bị xua đuổi bởi sự giết chóc và tàn ác, những người, trong suốt lịch sử, đã cố gắng chống lại lời kêu gọi bạo lực.  Nhưng mặc dù ngài thuyết giảng “không giết hại chúng sinh,” ngài đã ngầm thừa nhận rằng, với tư cách là hoàng đế và vì sự ổn định của khu vực, ngài không thể từ bỏ vũ lực;  trong thời gian này, ngài cũng không thể bãi bỏ hình phạt tử hình hoặc lập pháp chống lại việc giết và ăn thịt động vật (mặc dù ngài đã liệt kê các loài cần được bảo vệ).  Hơn nữa, bất chấp sự dằn vặt của ngài về hoàn cảnh của những tù binh Kalinga đã bị lưu đày sau trận chiến, không có vấn đề hồi hương họ vì họ rất cần thiết cho nền kinh tế đế quốc.  Và với tư cách là nguyên thủ quốc gia, chắc chắn ngài không thể bãi bỏ chiến tranh hay giải tán quân đội của mình.  Ngài nhận ra rằng ngay cả khi ngài thoái vị để trở thành một tu sĩ Phật giáo, những người khác sẽ chém giết để kế vị ngài và gây ra nhiều tàn phá và chết chóc hơn, và như mọi khi, nông dân và người nghèo sẽ phải chịu đựng nhiều nhất.

 Thế tiến thoái lưỡng nan của Ashoka là thế tiến thoái lưỡng nan của chính nền văn minh.  Khi xã hội phát triển và vũ khí trở nên nguy hiểm hơn, đế chế, được thành lập và duy trì bằng bạo lực, nghịch lý thay lại trở thành phương tiện hiệu quả nhất để gìn giữ hòa bình.  Bất chấp bạo lực và sự bóc lột của nó, người ta háo hức tìm kiếm một chế độ quân chủ đế quốc tuyệt đối như chúng ta tìm kiếm những dấu hiệu của một nền dân chủ hưng thịnh ngày nay.

• ● ●

 Tình thế tiến thoái lưỡng nan của Ashoka có thể nằm sau câu chuyện về Mahabharata, sử thi vĩ đại của Ấn Độ.  Tác phẩm đồ sộ này—có độ dài gấp tám lần tác phẩm Iliad và Odyssey của Homer gộp lại—là một tuyển tập gồm nhiều chuỗi truyền thống được truyền miệng từ khoảng năm 300 trước Công nguyên nhưng không được viết thành văn bản cho đến đầu Công nguyên.  Tuy nhiên, Mahabharata không chỉ là một bài thơ tự sự.  Nó vẫn là câu chuyện quốc gia của Ấn Độ và là văn bản phổ biến nhất trong tất cả các văn bản thiêng liêng của Ấn Độ, quen thuộc trong mọi gia đình.  Nó chứa Bhagavad-Gita (Chí Tôn Ca), được gọi là “phúc âm quốc gia” của Ấn Độ. Vào thế kỷ XX, trong quá trình xây dựng nền độc lập, Gita đóng vai trò trung tâm trong các cuộc thảo luận về tính hợp pháp của việc tiến hành chiến tranh chống lại nước Anh.  Ảnh hưởng của nó  trong việc hình thành thái độ đối với bạo lực và mối quan hệ của nó với tôn giáo là vô song ở Ấn Độ.  Rất lâu sau khi Ashoka bị lãng quên, nó đã buộc mọi người thuộc mọi tầng lớp phải vật lộn với tình thế tiến thoái lưỡng nan của ngài, điều này do đó đã trở thành trung tâm trong ký ức tập thể của Ấn Độ.

Mặc dù văn bản cuối cùng đã được biên tập lại bởi những người Bà la môn, nhưng trong cốt lõi của nó, sử thi mô tả nỗi đau của giới Kshatriya, người không thể đạt được giác ngộ vì anh ta bị pháp luật của giai cấp bắt buộc phải trở thành một chiến binh.  Câu chuyện lấy bối cảnh ở vùng Kuru-Panchala trước sự trỗi dậy của các vương quốc lớn vào thế kỷ thứ sáu.  Yudishthira, con trai cả của Vua Pandu, đã để mất vương quốc  vào tay những người anh em họ của mình, Kauravas, người đã gian lận trò chơi súc sắc theo nghi lễ trong lễ tấn phong của mình, vì vậy ngài, bốn người anh em của mình và Draupadi, người vợ chung của họ, phải sống lưu vong.  .  Mười hai năm sau, nhà Pandavas giành lại ngai vàng trong một cuộc chiến thảm khốc, trong đó gần như tất cả mọi người của cả hai bên đều thiệt mạng.  Trận chiến cuối cùng kết thúc Thời đại Anh hùng của lịch sử và mở ra cái mà sử thi gọi là Kali Yuga—kỷ nguyên khiếm khuyết sâu sắc của chính chúng ta.  Lẽ ra nó phải là một cuộc chiến đơn giản giữa cái thiện và cái ác.  Anh em nhà Pandava đều là con của các vị thần: Yudishthira con của Dharma, người bảo vệ trật tự vũ trụ;  Bhīma con của Vayu, vị thần của sức mạnh thể chất;  Arjuna con của Indra;  và cặp song sinh Nakula và Sahadeva con của Ashvins, những vị thần bảo trợ cho khả năng sinh sản và năng suất.  Tuy nhiên, nhà Kauravas là hóa thân của a tu la, và cuộc đấu tranh của họ do đó tái tạo trên trái đất cuộc chiến giữa chư thiên và a tu la trên thiên giới.  Nhưng mặc dù nhà Pandavas, với sự giúp đỡ của người anh em họ Krishna, thủ lĩnh của gia tộc Yadava, cuối cùng đã đánh bại được phe Kauravas, họ phải dùng đến những chiến thuật đáng ngờ, và khi họ chiêm ngưỡng thế giới bị tàn phá vào cuối cuộc chiến, dường như chiến thắng của họ  nhiễm độc.  Mặt khác, các Kauravas, mặc dù họ đang chiến đấu ở phe “sai”, nhưng họ thường hành động một cách gương mẫu.  Khi thủ lĩnh của họ, Duryodhana, bị giết, các vị thần ca ngợi ông  ta và phủ lên người ông một trận mưa cánh hoa.

 Mahabharata không phải là một sử thi phản chiến: vô số đoạn ca ngợi chiến tranh và mô tả các trận chiến một cách hào hứng và chi tiết đẫm máu.  Mặc dù lấy bối cảnh trước đó, nhưng sử thi có lẽ phản ánh thời kỳ sau cái chết của Ashoka vào năm 232 TCN, khi Đế chế Mauryan bắt đầu suy tàn và Ấn Độ bước vào thời kỳ đen tối của bất ổn chính trị kéo dài cho đến khi triều đại Gupta trỗi dậy vào năm 320. Do đó, có một giả định ngầm cho rằng đế chế—hay theo thuật ngữ của bài thơ, “nền  thống trị thế giới”—là điều cần thiết cho hòa bình.  Và trong khi bài thơ không tiếc lời nói về sự tàn bạo của đế chế, nó nhận ra một cách sâu sắc rằng bất bạo động trong một thế giới bạo lực không những là không thể mà còn thực sự có thể gây ra hesa (“tác hại”).  Luật Bà-la-môn khẳng định rằng nhiệm vụ chính của nhà vua là ngăn chặn sự hỗn loạn đáng sợ sẽ xảy ra nếu chính quyền quân chủ thất bại, và vì điều này, sự cưỡng bức quân sự (danda) là không thể thiếu. Tuy nhiên, trong khi Yudishthira được làm  vua theo thiên mệnh, ngài ghét chiến tranh.  Ngài giải thích với Krishna rằng mặc dù ngài biết  nhiệm vụ của mình là giành lại ngai vàng, nhưng chiến tranh chỉ mang lại đau khổ.  Đúng là nhà Kauravas đã chiếm đoạt vương quốc của ngài, nhưng giết anh em họ hàng và bạn bè của mình – trong số họ có nhiều người tốt và cao quý – sẽ là “điều xấu xa nhất.” Ngài biết rằng mọi giai cấp Vệ Đà đều có nhiệm vụ riêng của mình – “Các shudra tuân phục,  các vaishya sống bằng nghề buôn bán.… Người Bà-la-môn thích bình bát khất thực hơn” – nhưng các Kshatriyas “sống bằng nghề sát sinh” và “bất kỳ lối sống nào khác đều bị cấm đối với chúng tôi.”  Do đó, Kshatriya phải cam chịu đau khổ.  Nếu bị đánh bại, anh ta sẽ bị nguyền rủa, nhưng nếu anh ta giành được chiến thắng bằng những phương pháp tàn nhẫn, anh ta mang vết nhơ của chiến binh, bị “tước đoạt vinh quang và gặt hái sự ô nhục muôn đời”.  Yudishthira nói với Krishna: “Vì chủ nghĩa anh hùng là một căn bệnh hoành hành ăn mòn trái tim, và hòa bình chỉ được tìm thấy bằng cách từ bỏ nó hoặc bằng sự thanh thản của tâm hồn.  “Mặt khác, nếu sự yên bình cuối cùng được khơi dậy bằng việc tiêu diệt hoàn toàn kẻ thù thì điều đó còn tàn ác hơn.”

Để giành chiến thắng trong cuộc chiến, nhà Pandavas phải giết bốn thủ lĩnh Kaurava đang gây thương vong nặng nề cho quân đội của họ.  Một trong số họ là tướng quân Drona, người mà nhà Pandavas vô cùng yêu quý vì ông là thầy của họ và là người khởi xướng nghệ thuật chiến tranh cho họ.  Trong một hội đồng chiến tranh, Krishna lập luận rằng nếu các Pandavas muốn cứu thế giới khỏi sự hủy diệt hoàn toàn bằng cách thiết lập quyền cai trị của họ, thì họ phải gạt bỏ đức hạnh sang một bên.  Một chiến binh có nghĩa vụ phải tuyệt đối trung thực và giữ lời, nhưng Krishna nói với Yudishthira rằng ngài chỉ có thể giết Drona bằng cách nói dối.  Ở giữa trận chiến, ngài phải nói dối với y rằng con trai y là Ashwatthaman đã chết để Drona, quá đau buồn, sẽ hạ vũ khí của mình. Một cách miễn cưỡng nhất, Yudishthira đồng ý, và khi ngài báo tin khủng khiếp này, Drona không bao giờ tưởng tượng được là Yudishthira, con trai của Dharma, có thể đã nói dối.  Vì vậy, Drona liền ngừng chiến đấu và ngồi xuống cỗ xe của mình trong tư thế du già, rơi vào trạng thái xuất thần và thăng thiên một cách bình yên. Trong một đối âm khủng khiếp, cỗ xe của Yudishthira, vốn luôn lơ lửng cách mặt đất vài phân, rơi sầm xuống đất.

 Krishna không phải là Satan, cám dỗ các Pandavas phạm tội.  Đây là sự kết thúc của Thời đại Anh hùng, và những mưu kế đen tối của ông ta đã trở nên cần thiết bởi vì, như ông ta nói với các người Pandavas đau buồn, Kauravas “không thể bị các ông giết trên chiến trường trong một cuộc chiến công bằng.”  Không phải Indra đã nói dối và phá vỡ lời thề với Vritra để cứu trật tự vũ trụ đó sao?  “Ngay cả bản thân các vị thần bảo vệ thế giới cũng không thể giết chết bốn chiến binh cao quý đó một cách công bằng,” Krishna giải thích.  “Khi kẻ thù trở nên quá đông và mạnh, phải lấy gian dối và mưu mẹo để giết chúng.  Đây là con đường trước đây chư thiên đã đi để tiêu diệt a tu la;  và con đường do người phạm hạnh bước đi có thể được tất cả mọi người giẫm đạp lên.” Các Pandavas cảm thấy yên tâm và thừa nhận rằng chiến thắng của họ ít nhất đã mang lại hòa bình cho thế giới.  Nhưng nghiệp xấu chỉ có thể có quả xấu, và kế hoạch của Krishna có những hậu quả kinh hoàng gây ảnh hưởng khủng khiếp với chúng ta ngày nay.

 Điên cuồng với nỗi thống khổ, Ashwatthaman, con trai của Drona, thề sẽ trả thù cho cha mình và hiến thân cho Shiva, vị thần cổ xưa của người dân bản địa Ấn Độ, như một sự hiến tế  bản thân.  Bước vào trại Pandava vào ban đêm, y tàn sát tất cả phụ nữ, trẻ em đang ngủ và những chiến binh “kiệt sức và không có vũ khí”, đồng thời chặt chém ngựa  voi ra từng mảnh.  Trong cơn điên cuồng thiêng liêng của mình, “tứ chi của y nhuốm đầy máu, y giống như chính Thần chết, được định mệnh giải phóng… vô nhân đạo và cực kỳ đáng sợ.” Anh em Pandava trốn thoát được vì được Krishna cảnh báo nên ngủ ngoài doanh trại, nhưng gia đình hầu như bị giết sạch.  Cuối cùng khi họ bắt kịp Ashwatthaman, họ thấy y đang ngồi thanh thản với một nhóm tu sĩ  bên cạnh sông Hằng.  Y bắn ra một vũ khí ma thuật có sức hủy diệt hàng loạt, và Arjuna trả đũa bằng vũ khí của chính mình.  Nếu không có hai tu sĩ  “mong muốn phúc lợi cho tất cả các sinh vật,” đặt thân mình vào giữa các vũ khí tranh chấp, thế giới sẽ bị hủy diệt.  Thay vào đó, vũ khí của Ashwatthaman được chuyển hướng vào tử cung của những phụ nữ nhà Pandava, khiến họ sẽ không sinh thêm con nữa. Vì vậy, Yudishthira đã được chứng minh là đúng: một chu kỳ hủy diệt của bạo lực, phản bội và dối trá đã quay trở lại với những kẻ phạm tội, dẫn đến sự hủy diệt cho cả hai bên.

 Yudishthira trị vì trong mười lăm năm, nhưng ông ta đã mang vết nhơ cổ xưa của chiến binh.  Ánh sáng đã vụt tắt khỏi cuộc đời ngài, và sau chiến tranh, lẽ ra ngài đã trở thành một người xuất gia nếu những  anh em của ngài và Krishna không phản đối mạnh mẽ.  Arjuna lập luận rằng cây trượng quyền lực của nhà vua là điều cần thiết cho phúc lợi của thế gian.  Không có vị vua nào đạt được vinh quang mà  tay không nhuộm máu  kẻ thù của mình;  thật vậy, không thể tồn tại mà không làm hại các sinh vật khác: “Tôi không thấy ai sống trên thế gian với sự bất bạo động.  Ngay cả những người khổ hạnh cũng không thể sống nếu không giết chóc.” Giống như Ashoka, người cũng không thể ngăn chặn bạo lực của chiến tranh đế quốc, Yudishthira tập trung vào lòng từ với động vật, hình thức ahimsa duy nhất mà ngài có thể thực hành một cách thực tế.  Vào cuối đời, ngài từ chối lên cõi trời nếu không có chú chó tận trung của mình đi theo và được cha ông, Dharma, ca tụng vì lòng trắc ẩn. Trong nhiều thế kỷ, sử thi dân tộc Ấn Độ đã buộc khán giả phải đánh giá cao sự mơ hồ về đạo đức và bi kịch của chiến tranh;  bất kể tính cách anh hùng của chiến binh được duy trì như thế nào, nó không bao giờ là một hoạt động hoàn toàn vẻ vang.  Tuy nhiên, nó không chỉ cần thiết cho sự tồn tại của nhà nước mà còn cho nền văn minh và sự tiến bộ, và do đó, nó đã trở thành một thực tế không thể tránh khỏi của cuộc sống con người.

Ngay cả Arjuna, người thường nổi giận trước lòng khao khát bất bạo động của anh trai mình, cũng có “khoảnh khắc Ashoka”.  Trong Bhagavad-Gita, ông ấy và Krishna tranh luận về những vấn đề này trước trận chiến cuối cùng với Kauravas.  Khi đứng trên cỗ xe của mình bên cạnh Krishna ở tiền tuyến, Arjuna đột nhiên kinh hoàng khi nhìn thấy các anh em họ, các người bạn và người thầy yêu quý của mình đứng trong hàng ngũ kẻ thù.  “Tôi thấy không ích lợi gì khi phải giết những người thân thích của mình trong trận chiến,” ông ta nói với Krishna, “Tôi không muốn giết họ, cho dù  phải bị giết.”  Krishna ra sức vỗ về ông bằng các lập luận truyền thống, nhưng ông không lay động: “Tôi sẽ không chiến đấu!”  Ông ta kêu lên.  Vì vậy, Krishna đưa ra một ý tưởng hoàn toàn mới lạ: một chiến binh chỉ cần tách mình ra khỏi những tác động của hành động mình và thực hiện nghĩa vụ mà không vướng víu bất kỳ lòng thù hận cá nhân hay mục tiêu nào của riêng mình.  Giống như một hành giả du già, ông ta phải loại bỏ cái “tôi” ra khỏi hành động của mình, để  hành động một cách khách quan – thực sự, ông ta tuồng như không hành động gì cả. Thay vào đó, giống như một nhà hiền triết, ngay cả trong trận chiến điên cuồng, ông ta sẽ không hề sợ hãi  và không ham muốn.

 Chúng ta không biết liệu điều này có thuyết phục được Arjuna hay không, bởi vì ông ta đột nhiên bị thổi bay bởi một sự hiển linh đáng sợ.  Krishna tiết lộ rằng mình thực sự là một hóa thân của thần Vishnu, người xuống trái đất bất cứ khi nào trật tự vũ trụ gặp nguy hiểm.  Với tư cách là Chúa tể của Thế giới, Vishnu thực tế là có liên quan đến bạo lực vốn là một phần không thể tránh khỏi của cuộc sống con người, nhưng ngài không bị nó gây tổn hại, “vì ta vẫn tách biệt khỏi mọi hành động của mình, Arjuna, như thể ta đứng ngoài chúng .” Khi nhìn chằm chằm vào Krishna, Arjuna bỗng thấy rằng mọi thứ—các vị thần, con người và trật tự tự nhiên—bằng cách nào đó đều hiện diện trong cơ thể của Krishna, và mặc dù trận chiến thậm chí còn chưa bắt đầu, ông ấy đã thấy các chiến binh Pandava và Kaurava đã lao vào cái miệng rực lửa của vị thần.  Do đó, Krishna/Vishnu đã tiêu diệt cả hai đội quân, và việc Arjuna có chiến đấu hay không cũng không có gì khác biệt.  “Ngay cả khi không có ngươi,” Krishna nói với ông ta, “tất cả những chiến binh này… sẽ không còn tồn tại.” Nhiều chính trị gia và tướng lĩnh cũng lập luận tương tự rằng họ chỉ là công cụ của số phận khi họ phạm tội ác—mặc dù có rất ít người loại bỏ được bản thân ra khỏi chủ nghĩa tự cao tự đại và trở nên  “không dính mắc, không thù địch với bất kỳ sinh vật nào.”

 Bhagavad-Gita có lẽ có nhiều ảnh hưởng hơn bất kỳ kinh sách Ấn Độ nào khác.  Tuy nhiên, cả Gita và Mahabharata đều nhắc nhở chúng ta rằng không có câu trả lời dễ dàng nào cho các vấn đề chiến tranh và hòa bình.  Đúng là thần thoại và nghi lễ của Ấn Độ thường tôn vinh lòng tham lam và chiến tranh nhưng nó cũng giúp con người đương đầu với bi kịch và thậm chí còn nghĩ ra những cách loại bỏ sự hung hăng khỏi tâm hồn, những cách tiên phong để con người chung sống với nhau mà không có bất kỳ bạo lực nào.  Chúng ta là những sinh vật không hoàn hảo với trái tim bạo lực khao khát hòa bình.  Cùng lúc với thời gian Gita được sáng tác, người dân Trung Quốc cũng đi đến một kết luận tương tự.