Nơi đâu có hồ, đàn thiên nga sẽ bay đến- Thuật sử Phật Giáo tại đất Mỹ (Bài 16)

Rick Fields

Trần Quang Nghĩa dịch

CHƯƠNG MƯỜI SÁU : ĐỔI GÁC

Dẫn đầu đám tang mang thi thể của Chogyam Trungpa Rinpoche là tiếng nức nở của cây kèn túi cô độc chơi bài “Tạm biệt Novia Scotia,” và nhịp trống đều đặn, chậm rãi của chiếc trống trầm sâu lắng, theo sau là tiếng than khóc khàn khàn, nghẹn ngào của chiếc tù và Tây Tạng. Khi đám đông hơn 3,000 học viên và quan khách đứng nhìn trong im lặng, đám đưa tang xuất hiện từ vạt rừng đầy sương mù và đi qua cổng Tori đỏ, đánh dấu lối đi vào cánh đồng trên cao và địa điểm hỏa táng của Trung Tâm Tu học Karme-Choling ở phía đông bắc Vermont. Thi hài của vị Rinpoche được đặt trên kiệu có phủ tơ lụa dưới chiếc ô che tròn màu trắng và được 8 đệ tử thân cận nhất của ông mang đi. Kiệu sau đó được mang lên tháp hỏa táng được sơn phết rực rỡ tương xứng với một vị lạt ma cao cấp – cao 25 bộ đội một chóp vàng.

Lễ tiếp lửa do các tăng sĩ dẫn đầu là bốn nhiếp chính của tông phái Kagyu và người đứng đầu của tông phái Nyingma. Phần nhiều làm theo đúng với truyền thống, nhưng cũng có chút đổi mới cho tương xứng với lễ hỏa táng một bậc thầy đã có nhiều công lao đưa Phật giáo, đặc biệt Kim Cương Thừa Tây Tạng vào một đất nước mới và một thời đại mới. Trước hết, nghi thức trà tỳ cũng được một nhóm các đệ tử Mỹ kỳ cựu của Trungpa Rinpoche tham gia. Các tăng sinh này cũng thi hành các nghi thức tế lễ giống như các nhà sư và lạt ma Tây Tạng, cũng tay bắt ấn với chuông và chày Kim Cương, nhưng có phần kém duyên dáng hơn. Tuy nhiên nhà sư Mỹ tụng kinh bằng tiếng Anh đã được Trungpa Rinpoche cùng một nhóm học viên thông tuệ dịch ra một cách công phu. Các tăng sĩ Mỹ hầu hết đều là các cư sĩ thế tục, tranh thủ thời gian hoàn thành các bước tu tập sơ cấp đầy gian khó của Phật giáo Tây Tạng, trong khi vẫn làm việc sinh nhai và nuôi nấng gia đình. Vì vậy, mặc dù mọi việc đều được tiến hành một cách thích đáng, theo truyền thống cổ xưa, cũng có một vài thay đổi – những thay đổi ít nhiều được xem là tự nhiên và cần thiết cho cả bậc thầy Tây Tạng và các học viên Mỹ của ông.

Trungpa Rinpoche qua đời vào ngày 4/4/1987 ở tuổi 47, ở Halifaz, Nova Scotia, nơi ông chuyển trụ sở quốc tế Giáo hội Phật giáo Vajradhatu đến. Ông chính thức được loan báo mất vì nhồi máu cơ tim và suy hô hấp. Điều đó đúng về mặt kỹ thuật, nhưng nhiều người, kể cả các đệ tử ruột của ông, cho rằng cái chết của ông có liên quan đến, nếu không muốn nói là gây bởi, việc chè chén quá độ của ông. Tuy nhiên, theo quan điểm truyền thống Tây Tạng, ông không phải là người thường mà là một vị bồ tát, một bậc thầy đã giác ngộ và đã thệ nguyện tái sinh để phổ độ chúng sinh. Vì điều nầy, bất kể hành động nào của ông, cho dù đối với quan điểm quy ước dường như được xem là gây tai tiếng, cũng được đón nhận như một bài pháp.

Tuy nhiên, bản thân Trungpa dường như không thắc mắc gì về ý nghĩa cái chết của mình và thời khắc mình ra đi. “Sinh và tử là các biểu hiện của cuộc đời,” ông viết trong một thông điệp được đọc sau khi ông qua đời.”Tôi đã hoàn thành công việc của mình và đã xúc tiến các nhiệm vụ hết sức như hoàn cảnh cho phép. Giờ tôi thanh thản ra đi . . . Nói chung, kỷ luật và hành trì là điều thiết yếu cho dù tôi có mặt hay không. Dù trẻ hay già các thầy hãy lấy cái chết của tôi để quán chiếu về tính vô thường.”

Cái chết của Chogyam Trungpa Rinpoche đúng là đã làm sâu sắc tính vô thường. Sự kiện rõ ràng và đau buồn là một kỷ nguyên khác trong lịch sử Phật giáo Hoa Kỳ đã đến hồi kết thúc với sự ra đi của nhiều bậc thầy thuộc thế hệ đầu tiên đã tu tập ở châu Á. Đi trước Trungpa Rinpoche là thiền sư Shunryu Suzuki, người sáng lập Trung Tâm Thiền San Franciso, vào tháng 12, 1971; thiền sư Hakuun Yasutani, sư phụ của Philip Kapleau, qua đời năm 1973; Đức Gyalwa Karmapa, người đứng đầu tông phái Kagyu, tạ thế ở Zion, Illinois, vào năm 1981; vào năm 1984 thiền sư Nakagawa Soen, pháp hữu của Nyogen Senzaki, mất tại Ryutakuji. Cũng năm đó vị Lạt Ma Thubten Yeshe rời trung tâm của mình ở Kopan, Tây Tạng, để thị tịch giữa đám môn đệ Tây phương của ngài tại Trung tâm Vajrapani ở Boulder Creek, California, nơi ngài được hỏa táng theo truyền thống. Hai năm sau, một đứa trẻ Tây Ban Nha, Osel Hita Torres, được đệ tử của ngài là Lạt Ma Zopa và Đức Đạt Lai Lạt Ma nhìn nhận là hóa thân của ngài.

Năm 1987 – năm mà Đức Dujom Rinpoche, người đứng đầu tông phái Nyingma, qua đời ở tuổi 82 tại trung tâm của ngài ở Dordogne, Pháp; thi hài ngài sau đó được đưa về Nepal và được thờ tại đền thờ của ngài ở Bodhanath. Cũng năm đó Deshung Rinpoche, vị Lạt ma Sakya từng đến Seatle 20 năm trước qua đời tại Bodhanath. Hai năm sau, Kalu Rinpoche, vị Milarepa hiện tại, mất tại tu viện Sonada của mình tại Ấn Độ, ở tuổi 84. Trong bốn chuyến đến Bắc Mỹ, ông đã hoằng pháp theo cách truyền thống, không kết hợp nó với quan điểm nào khác, và đào tạo nhiều vị lạt ma Tây phương trong khoá tu trọn ba năm. Vào ngày 1/3/1990, thiền sư Dainin Katagiri mất tại Thiền viện Minnesota ở Minneapolis. Sư đã đến phụ giúp tại Trụ sở Thiền Tào Động ở Los Angeles vào năm 1963 và đã cộng tác sát sao với Thiền sư Suzuki ở San Francisco. Ba tháng trước khi qua đời sư đã làm lễ hoàn tất khóa tu cho 12 thiền giả, trong đó có 11 Mỹ và 1 Nhật. Và cuối cùng là Dilgo Khyentse Rinpoche, một trong những sư phụ chính và cố vấn của Trungpa Rinpoche, mất vào tháng 9, 1991, ở tuổi 81, tại Buhtan.

Vì có quá nhiều nhà tiên phong đã rời bỏ các giáo thọ Mỹ, dễ dàng cho rằng Phật giáo Mỹ cuối cùng đã đến tuổi trưởng thành. Nhưng chẳng mấy chốc dường như nó bắt đầu vào thời kỳ lâm bệnh – một thời kỳ gây băn khoăn và căm phẫn đánh dấu bằng những cơn nhức nhối lớn dần. Một số thầy giảng, cả các người Mỹ kế thừa pháp lẫn các sư phụ Á châu của họ, đều rơi vào bẫy sập rất Mỹ, cụ thể sự lạm dụng quyền hành trong lĩnh vực tình dục và tài chính – và do đó thấy các chi tiết về đời tư mình bị xoi mói và gây bất bình rất Mỹ. Đối với nhiều Phật tử Mỹ, học viên cũng như giáo viên, dường như sự gặp gỡ giữa Đông và Tây được báo trước trong thập niên 60 và đầu thập niên 70 sôi nổi giờ đã biến thành không gì kém hơn một xung đột đối đầu.

Dấu hiệu rắc rối đầu tiên xuất hiện công khai vào năm 1983 tại Trung tâm Thiền San Francisco, từ lâu được xem như là khuôn mẫu của trung tâm Thiền đương đại. Dưới sự dẫn dắt của người được Thiền sư Suzuki truyền thừa, thiền sư Zentatsu Baker, trung tâm thiền đã lớn mạnh, cả về quy mô lẫn tầm ảnh hưởng. Trung tâm Thiền gồm ba trung tâm chính: Page Street, một trung tâm cư trú ở San Francisco; Green Gulch, một trang trại thơ mộng và trung tâm thế tục nép mình trong thung lũng sát bãi biển Muir, trên sườn núi Tamalpais; và Tassajara, trung tâm tu học trên núi. Các hoạt động kinh doanh cộng đồng, bao gồm cửa hàng tạp phẩm Green Gulch, lò bánh Tassajara, xưởng may Alaya, và Green’s, một nhà hàng chay sành điệu rất phát đạt nhìn qua Vịnh San Francisco, tất cả được điều hành bởi thiền sinh, nhiều người trong số đó cũng sống ở Page Street hoặc Green Gulch. Tia lửa đầu tiên làm bùng phát điều sớm trở thành một trận đại hoả hoạn gào thét là việc phát giác thiền sư Baker dan díu với một học viên nữ đã có gia đình. Việc này hóa ra là giọt nước làm tràn ly. Trong các buổi họp sau đó, một số người đứng ra vạch trần các vụ dan díu “bí mật” khác nữa. Cũng có những tố cáo về những bất minh tài chính, hoặc ít ra là việc trưng dụng không hợp lý ba ngôi nhà ở của Thiền sư tại San Francisco, Tassajara và Green Gulch; phương tiện di chuyển của ông, chiếc ô tô Audi màu trắng; thư viện đồ sộ của ông (ba nhà ba thư viện); bộ sưu tập nghệ thuật của ông, vân vân. Người ta cũng nói rằng ông sử dụng chức vụ của mình để củng cố tham vọng riêng – rằng ông dành quá nhiều thì giờ với bạn bè như Thống đốc Jerry Brown, giám đốc Michael Murphy, và nhà xuất bản Stuart Brand, đến nổi sao nhãng việc tu tập và trách nhiệm giảng dạy. Nói tóm lại, ông sống quá nhanh và xa hoa, trong khi các học viên lâu năm mòn mỏi trong các việc làm lương thấp lấy cớ là “tốt cho việc tu tập. “

Một loạt các cuộc họp và đối phó đau đầu diễn ra sau đó, nhưng dường như sự trao đổi thẳng thắn cứ lẩn tránh các thiền sư và thiền sinh vốn trải qua 15 hoặc 20 năm tu tập nhắm đạt đến sự thuần khiết của tâm trí. Cuối cùng, thiền sư Baker bỏ đi đến Santa Fe và rồi chuyển đến Crestone, Colorado, tại đó ông giảng dạy một ít học viên cũ và mới dưới sự hỗ trợ của tăng đoàn.

Đã có nhiều tranh cãi về các sai lầm và tội lỗi của Thiền sư Baker, cũng như “sự im lặng đồng lõa” đã khiến các học viên lâu năm, dù biết có điều gì đó không ổn trong nội bộ, vẫn không nói gì. Điều hóa ra rõ ràng là một phần trách nhiệm là do hình thức đặc thù Mỹ của Trung Tâm Thiền. Thiền sư Shunryu Suzuki có lần nhận xét rằng người Mỹ không phải là nhà sư cũng không phải người thế tục nhưng một vị thế ở giữa. Trung tâm cố gắng kết hợp cường độ tu tập cao ở thiền viện với cộng đồng phóng khoáng kiểu Mỹ mở rộng đến nam lẫn nữ. Mặc dù có nhiều thiền sinh hành trì nghiêm mật nhất đã được truyền giới làm tu sĩ, cũng cạo đầu và mặc áo tu, nhưng không sống độc thân, và do đó khi Trung tâm lớn mạnh và chín chắn, thì gia đình họ cũng thế.

Ở Nhật các thiền tăng thường lập gia đình và lãnh nhiệm vụ điều hành một ngôi chùa sau khi trải qua khóa tu tập kéo dài 3, 4 năm tại thiền viện. Nhưng ở Mỹ việc tu tập dường như bất tận, và sau 10 hay 15 năm không có gì ngạc nhiên khi thiền tăng và gia đình họ mặc nhiên xem Trung tâm như là nhà và cộng đồng của mình. Trong bất cứ trường hợp nào, có ít, nếu không muốn nói là không có, ngôi chùa nào liên kết, để các giáo sĩ thiền ra điều hành. Thế thì một giáo sĩ thiền đã sống ở trung tâm 10 đến 15 năm tu tập và nghiên cứu sẽ làm gì khi ông ta hoặc bà ta nhận ra rằng sự giác ngộ không xảy ra như một tiếng sét và giải quyết mọi việc? Đối với một số thiền sinh, giờ họ chợt nhận ra rằng họ đã trả một giá khá cao cho chủ nghĩa lý tưởng thời trẻ của mình. Họ đã học cách tọa thiền, họ được an toàn giữa cộng đồng, nhưng họ đã sao nhãng nghề nghiệp và sự nghiệp. Họ đã không phải học cách kiếm sống trong thế gian. Họ vẫn chưa trưởng thành.

Tại thời điểm này, trung tâm Thiền phải quay sang cầu cứu giới chuyên môn. Các chuyên gia giao tiếp, các nhà tâm lý học được mời tới để tiến hành hội thảo. Một số học viên nhận thấy tính song hành phiền não nhưng soi sáng giữa các trung tâm Phật giáo và những gia đình nghiện rượu và rối loạn chức năng, trong đó – như một học viên trung tâm Thiền đã phát biểu – “Chúng ta đã học được cách giữ im lặng và giữ bí mật quá hay.”

Để đối phó, các học viên tìm cách biến Trung tâm thiền cởi mở hơn và dân chủ hơn. Các thành viên trong Ban Điều hành được bầu ra thay vì được chỉ định. Việc ra khỏi truyền thống phải được tiến hành với vị trụ trì mới. Reb Anderson, người truyền thừa của Thiền sư Baker được thuê trong nhiệm kỳ 4 năm.

Gần 10 năm sau đó, Norman Fischer, một giáo sĩ Thiền sống và giảng dạy tại Green Gulch, suy nghĩ về biến cố náo động này. Ông viết trong bản tin Buddhist Peace Fellowship (Hội Ái Hữu Hòa Bình Thế Giới): “Mối quan hệ thầy trò xuất phát từ chất liệu của xã hội sản sinh ra nó. Thiền sư xuất thân từ truyền thống Nho giáo Hoa-Nhật coi trọng sự tôn thờ tổ tiên. Đặt vị Thiền sư tốt đẹp đó giữa một xã hội thiên về ý chí-quyền lực mang tính Freud và tính phức cảm Oedipus nên không có gì ngạc nhiên khi người ta phải lâm vào cảnh bổi rối trong 100 năm.”

III

Chẳng bao lâu, những rắc rối tại Trung tâm Thiền San Francisco dường như không phải là một sự kiện đơn lẻ mà là một phần của một mô hình tràn lan. Trong một vài năm sau một số khá lớn các giáo viên thọ thiền thấy mình vướng vào những cảnh ngộ ô danh tương tự. Thiền sư Maezumi nhận có dan díu với một học viên lớn tuổi, và lo lắng trước tình trạng uống nhiều rượu của mình, Sư đã tự nguyện vào một trung tâm cái rượu. (Sư sau này thổ lộ rằng sư đã học tập được nhiều từ toàn bộ trải nghiệm đó, không chỉ về bản thân mà còn về văn hóa Mỹ nữa.) Một giáo viên lớn tuổi được cho là độc thân đến thăm Trung tâm Thiền Nội Quán, khi có thái độ cợt nhả với một học viên nữ, đã bị chống đối. Khi “sự im lặng đồng lõa” đã bị phá vỡ, càng ngày càng có nhiều phụ nữ ra mặt tiết lộ những vấn đề của các giáo viên khác, một sổ họ từ khước tố giác hoặc đơn giản giữ thái độ im lặng. Năm 1985 Jack Kornfield viết trong tờ Yoga Journal các kết quả khảo sát mà ông đã thực hiện trên đề tài “Cuộc Sống Tình Dục của các Đạo Sư.” Kornfield, một giáo viên được trọng vọng về thiền minh sát và là Tiến sĩ về tâm lý học lâm sàng, tiết lộ rằng trong 54 các thầy tu Phật giáo, Ấn giáo và Kỳ Na giáo được hỏi, 34 người có quan hệ tình dục cách này hay cách khác với các môn đệ. Phân nửa số học viên mà ông nói chuyện với cho rằng “Mối quan hệ đã làm sứt mẻ việc tu tập của họ, mối quan hệ với thầy họ, và lòng tự trọng của mình.”

Các phát hiện gây sốc nhất đến vào đầu tháng 12, năm 1988, khi các thành viên trong Ban Giám Đốc Vajradhatu chỉ thị cho các thầy trong các trung tâm địa phương báo tin cho tăng đoàn biết rằng Osel Tendzin, vị Nhiếp chính do Trungpa Rinpoche bổ nhiệm, mắc bệnh HIV. Ông ta rõ ràng chưa báo cho các đối tác tình dục của mình biết, và căn dặn ai nghĩ mình có nguy cơ lây bệnh nên đi kiểm tra. Hóa ra một trong những đối tác của Nhiếp chính, một nam thanh niên trong tuổi 20 bị lây bệnh, hiển nhiên là từ ông ta, và sau đó vô tình lây qua một bạn gái; cũng có tin cho rằng một số thành viên thân cận của Nhiếp chính đãll giữ bí mật về tình trạng của ông, cho dù biết các hoạt động tình dục của ông từ lâu.

Nhiều người, không có gì ngạc nhiên, phản ứng một cách dữ dội vì cho rằng mình bị phản bội. Một số suy nghĩ về phần trách nhiệm mình gánh chịu để xảy ra thảm kịch. Một học viên lâu năm viết trong một bức thư được đọc lên trong tăng đoàn, “Vị Trì Minh Vương [Trungpa Rinpoche] đã nói rõ với các học viên thân cận nhất của mình là Nhiếp chính chưa phải là người thành tựu viên mãn và trách nhiệm chúng ta là phải thẳng thắn phê phán ông ta. Các biến cố gần đây cho thấy rõ là chúng ta chưa làm tròn trách nhiệm của mình. Chính cái si và lười nhác của chúng ta đã cho phép những sự thể xảy ra đến mức quá đau đớn.”

Khi các tin tức đầu tiên được tăng đoàn Vajradhatu hay biết, tôi có cơ hội gặp đối mặt với vị Nhiếp chính. Ông ta đang ở San Francisco, vừa mới trở về từ một khóa tu tập dài, và chuẩn bị nói chuyện với tăng đoàn tại một trung tâm địa phương ở Berkeley. Ngồi đối mặt với ông trong phòng khách với sự hiện diện của 4, 5 học viên thân cận và có liên quan khác. Tôi hỏi, “Chuyện gì đã xảy ra?” Ông buột miệng trả lời ngay: “Tôi tự lừa gạt mình,” ông bảo tôi. Ngày hôm sau, trong một phiên họp kín với tăng đoàn Vajradhatu, ông bày tỏ “nỗi ân hận sâu sắc cho bất kì niềm đau nào mình đã gây ra.” “Tôi cứ ngỡ mình có được phương tiện bảo hộ phí thường nào đó, nên tôi cứ tiến tục việc làm của mình như thế có điều gì đó sẽ an bày mọi sự cho tôi,” ông nói. Về việc giải thích tại sao những tệ hại ấy đã có thể xảy ra, ông ta đâm ra khó hiểu. “Nó cứ thể xảy ra,” ông nói. “Tôi không mong ai sẽ thông cảm cho tôi.” Trong bức thư sau đó gửi cho tăng đoàn, ông viết, “Như Đức Phật đã dạy, không có lỗi lầm nào nghiêm trọng đến nỗi không thể rửa sạch.” Nhiều học viên, kể cả Ban Giám đốc, yêu cầu vị Nhiếp chính ngừng giảng dạy và thôi lãnh đạo Vajradhatu. Nhưng ông từ khước. Làm thế, ông lập luận, “là vi phạm lời thệ nguyện mà tôi đã lập vói đạo sư của mình, và việc ấy cũng trái với tâm ý của tôi.”

Chính tăng đoàn cũng chia rẽ sâu sắc. Có người muốn vị Nhiếp chính phải từ chức hoặc bị tống khứ khỏi Ban Giám đốc. Có người lại cho rằng vị Nhiếp chính đã bày tỏ đủ sự ăn năn và do đó lên án ông hoăc gán cho ông là “ma vương” đều không tốt đẹp gì. Lại có người cho rằng tai họa mà ông ta gây ra không phải không có liên can với các nguy cơ tiềm ẩn trong truyền thống “trí tuệ điên rồ” của Trungpa Rinpoche, vốn bao gồm cách hành xử xúc phạm, không chuẩn mực như một phần trong tiết mục học tập. Khi Ban Giám đốc không thể đi đến sự đồng thuận, họ vấn kế với các trưởng lão Tây Tạng ở Nepal và Ấn. Thư và điện thoại đường dài qua lại, cùng với các tin đồn và lời lên án bay qua bay lại giữa châu Á và châu Mỹ; các sư phụ Tây Tạng nhấn mạnh rằng điều quan trọng nhất là các thiền sinh tiếp tục tu học và gìn giữ tính hòa hợp của tăng đoàn. Nhằm đạt được mục tiêu này, họ đề nghị theo cách giải quyết truyền thống TâyTạng: họ khuyên vị Nhiếp chính hãy lui về ẩn tu.

Trong hơn một năm tình trạng hỗn loạn vẫn tiếp tục. Ban Giám đốc vẫn chưa thống nhất nên gần như là tê liệt. Vị Nhiếp chính về cư ngụ ở Ojai, California cùng với gia đình và một băng học trò trung thành. Mặc dù đi vào hành trì tu tập, ông vẫn tiếp tục là người lãnh đạo tâm linh và điều hành Vajradhatu. Như vậy là có đến hai trung tâm Vajradhatu đồng tồn tại, một ở Halifax, nơi Ban Giám đốc cư ngụ, và một tại Ojai. Những phiên họp cộng đồng và các cuộc gọi điện thoại đường dài tiếp diễn gần như không dứt. Những ai ở lại – số này có nhiều – làm hết sức mình để nắm vững tình hình. Khi vị Nhiếp chính và Ban Giám đốc ngăn chận trên tờ báo cộng đồng, The Vajradhatu Sun, bất kì bản tin nào đề cập đến “tình hình hiện thời,” thì đến lúc đó tin xấu đã xuất hiện trên mặt Thời báo New York Times, cũng như các báo khác, các học viên liền xuất bản một tờ báo “độc lập” có tên Tăng Đoàn.

Cuối cùng thì vị Nhiếp chính cũng phải kết thúc ngày tháng của ông ta tại thế gian. Vào ngày 26/8/1991, buổi sáng sau khi Osel Tendzin chết trong bệnh viện ở San Francisco, Jamgon Kongtrul Rinpoche đang ở Karme-Choling tại Vermont hoàn thành việc truyền giới Vajrayogini (Kim Cương Du già Thánh Nữ) cho 200 thiền sinh đã hoàn tất khóa tu tập sơ đẳng. Ngày hôm sau ông thông báo bổ nhiệm Osel Mukpo, trưởng nam của Trungpa Rinpoche, làm nhà lãnh đạo tâm linh của Trung Tâm Vajradhatu. Vị Sawang, danh hiệu của ông, lúc đó 27 tuổi, đã qua 5, 6 năm cuối cùng ở Ấn và Nepal, học tiếng Tây Tạng và nghiền ngẫm kinh điển với một sư phụ của cha mình, Đức Khyentse Rinpoche, cùng một số thầy khác. Một năm sau, vào mùa đông 1992, Tai Situ Rinpoche thông báo là mình đã tìm được hóa thân đời thứ 12 của Trungpa Rinpoche, một đứa bé 18 tháng ở miền đông Tây Tạng.

Viêc gỡ rối cho tai ách Phật giáo, dù gây nhức nhối thế nào, cũng đưa đến việc xem xét lại quý giá về chỗ đứng của việc tu tập Phật giáo trong xã hội Mỹ. Ít nhất, các vấn đề như thế đã đốn ngã tính phóng chiếu lãng mạn, và ném các thiền sinh Mỹ trở lại tọa cụ ngồi thiền của mình.

Không chút hoài nghi là nhiều người đã đau đớn và vỡ mộng, nhưng tình trạng vỡ mộng này cũng giúp xua đuổi các ảo tưởng, vốn cũng là một yếu tố để đi đến giác ngộ. Nhận thức của người Tây phương về tôn giáo Đông phương nói chung, và Phật giáo nói riêng, đúng là một loạt các ngộ nhận.

“Phật giáo” là một chuyện đối với Emerson và Thoreau, lại là một chuyện khác đối với nhà Thông thiên học Đại tá Olcott, cũng lại là chuyện khác đối với thế hệ beat mê say Thiền những năm 50, tuổi trẻ mắt thao láo, hoang dại, thích chơi thuốc gây ảo giâc những năm 60, và những thiền sinh nghiêm túc và các đệ tử yoga có kỷ luật ngồi thụp dưới chân các Đạo Sư và lạt ma Tây Tạng trong những năm 70, 80.

Xem xét tổn thất của các nhân vật tiếng tăm và những cuộc đời, ta tự hỏi liệu đây có phải là điều gì mới mẻ hay chỉ là điều gì rất xưa cũ đã bị che giấu sâu trong bóng tối, không được phép nói ra, giờ mới phô bày ra ánh sáng. Trong những năm 80 dường như bắt đầu nở rộ tình trạng bất kì ai ở trong một vị thế có quyền lực – giáo sĩ, nhà trị liệu, bác sĩ, luật sư, giáo viên, chính trị gia – đều có thể bị cám dỗ để lạm dụng quyền lực đó. Như Bác sĩ Peter Rutter viết trong cuốn Tình Dục trong Vùng Cấm, “Lạm dụng niềm tin bằng hành động tình dục là một hiện trạng xu thế, lan tràn như bệnh dịch vốn tái diễn lại trong mối quan hệ nghề nghiệp tình trạng mất cân bằng quyền lực mang tính văn hoá rộng lớn hơn giữa nam và nữ.

Xét trong ngữ cảnh rộng lớn này, sự “thất thủ” của một bậc thầy hóa ra là một nguồn phong phú các bài học có tính chính trị, tâm lý và tâm linh. Về chính trị, như Bác sĩ Rutter nói, nó phản ảnh sự mất cân bằng quyền lực gắn liền với xã hội có tính gia trưởng. Về tâm lý, nó nhấn mạnh trách nhiệm mà hiện tượng “chuyển giao” đặt trên vai các nhà trị liệu hoặc người thầy. Và về tâm linh, nó lột xuống tấm màn che của sự lệ thuộc vào vị thầy hoặc nhóm các vị thầy, mang những người tu tập trở lại với sự tỉnh thức bản thân cốt lõi và tính tự thân có tính quyết định, noi theo lời dạy của Đức Phật: “Đừng tin tưởng vào bất cứ điều gì chỉ vì ngươi đã nghe nói. Đừng tin tưởng truyền thống chỉ vì nó được truyền lại qua nhiều thế hệ. Đừng tin tưởng bất cứ điều gì chỉ vì chúng được ghi chép trên kính điển. Đừng tin tưởng vào bất cứ điều gì chỉ vì được cho là do các bậc trưởng lão và đạo sư có uy tin nói ra. Nhưng chỉ sau khi quán chiếu và phân tích, khi thấy rằng những điều đó là tốt lành và hợp lý, khi ứng dụng đem lại an vui và lợi lạc cho tất cả, thì mới chấp nhận chúng và làm theo.” (Yvonne Rand ở Trung Tâm Thiền San Francisco cho rằng lời dạy này “nên được xâm trên mi mắt chúng ta.”)

Sự vỡ mộng toàn bộ cũng khiến các thiền sinh suy nghĩ về những gian nan của lộ trình tu tập, bởi vì như Trungpa Rinpoche thường nhắc nhở đệ tử rằng trên đời không có gì bảo đảm. Mỗi mức độ nội quán tâm linh dường như lại ném một cái bóng đen tương ứng. Càng đi đến gần cốt lõi của vấn đề, lực lượng của si mê và tập khí càng chống đối dữ hơn. Đức Phật đã từng bị ma quỷ và các con gái của Ma vương cám dỗ ngay trước khi ngài đột phá xông tới sự giác ngộ rốt ráo hoàn toàn. Quỷ Sa tăng cũng hứa dâng cho Christ cả thế giới khi ngài lang thang trên sa mạc.

Tất nhiên, thế giới Tây phương đương đại cung cấp các loại cám đỗ đặc thù của riêng nó. Tâm linh quen đi lại bằng phản lực cơ làm tăng tốc và phóng đại mọi khả năng. Thêm vào đó, một số các thầy Phật giáo người phương Tây rơi vào một trong các căn bệnh tinh tế nhất của Thiền: bám víu vào cái trống rỗng. Các Phật tử Tây phương nhận ra rằng một chút giác ngộ có khi là điều nguy hiểm, nhất là nếu nó dẫn tới cảm nhận bất khả xâm phạm siêu việt. Không có gì ngạc nhiên khi Bồ đề Đạt Ma từng cảnh báo “những người luôn nghĩ rằng mọi pháp đều trống rỗng nhưng lại dốt nát về luật nhân quả . . . . “

Đâp ứng của cộng đồng Phật giáo đối với tất cả sự kiện này cũng khác nhau như bản thân các cộng đồng. Có những lời kêu gọi phải có bộ quy tắc rạch ròi về đạo đức và các biện pháp bảo vệ định chế, kêu gọi các tăng đoàn phải lên tiếng khẳng định các lạm dụng tình dục sẽ không thể được tha thứ. Có những lời cảnh báo về tình trạng cho mình luôn chính đáng. Có những lời cầu xin hãy hoà giải và thông cảm. Cũng có các đề xuất là các vị thầy đi lạc đường nên đi theo truyền thống thiền viện là thú tội trước tăng đoàn.

Qua các rối rắm, nỗi nhức nhối, các tranh cãi, có thể nhìn lướt qua sự khác biệt giữa đạo lý Do Thái-Cơ Đốc và đạo lý Phật giáo. Cái nhân của điều ác trong Phật giáo không phải là tội lỗi, nguyên thủy hay không, mà là do si mê – và mọi chúng sinh, nếu chưa nhận ra bản chất của mình đều phải chịu tình trạng ấy. Thật ra, đường đạo tồn tại chỉ vì si mê tồn tại.

Trách nhiệm cho cả thầy lẫn trò, thế thì, không phải là phán xét và lên án mà là xét lại mình và giúp nhau xua đuổi đám mây vô minh để làm lộ ra ánh mặt trời của Phật tánh đại đồng của mình. Tất nhiên, nói thì dễ hơn làm. Nhưng truyền thống đi ngược trở về với Thich Ca Mâu Ni. Thích Nhất Hạnh, một trong những tiếng nói nhất quán nhất cho sự hoà giải, kể lại câu chuyện của tên cướp Angulimala. Y tin rằng mình sẽ đạt được thần thông siêu việt nếu giết 100 mạng người. Y đã giết được 99 người và xâu đốt ngón tay của người xấu số thành vòng chuyền quấn quanh cổ. Y thấy Đức Phật, nạn nhân thứ 100 cuối cùng ở phía trước, đang ung dung chậm rãi bước đi trên đường vắng. Y vung đao đuổi theo, nhưng dù chạy nhanh đến mấy cũng không sao bắt kịp Như Lai đang dùng thần thông vẫn bước khoan thai. Y quát lên, “Tên sa môn kia, ta bảo ngươi hãy mau dừng lại.” Lúc này Đức Phật mới quay lại, đứng đối diện y. “Ta đã dừng lại từ lâu rồi,” Ngài nói với giọng tràn đầy lòng từ bị. “Còn ngươi, sao chưa chịu dừng lại?” Tên sát nhân thoắt nhiên tỉnh ngộ, quỳ thụp dưới chân ngài, lòng đầy hối cải, nhưng cho rằng mình đã phạm quá nhiều tội lỗi nên việc ăn năn là quá muộn màng. “Không có gì là quá muộn màng,” Đức Phật nói. “Biển khổ mênh mông, biết quay đầu là thấy bờ.” (Sau đó y xuất gia làm đệ tử Đức Phật. Nhưng y phải chịu luật nhân quả. Đám thân nhân của người bị hại, nghe tin y không còn nguy hiểm nữa, đến tìm, mắng nhiếc, ném đá, đánh đập, hành hạ mọi cách, khiến người y đầm đìa máu. Nhưng y, nghe lời giáo huấn của Đức Phật, vẫn nhẫn nhục chịu đựng và hành trì tu tập. Sau này ông đắc quả A la hán.)

Khi thế kỷ 20 khép lại, rõ ràng Bắc Mỹ (dù gặp phải những vấn đề cá nhân, tổ chức, các va chạm văn hóa và bên dưới là nạn phân biệt chủng tộc) đã trở thành một điều gì đó giống như một khu bảo tồn cho các dòng truyền thừa Phật giáo bị đe dọa và lâm nguy, cũng như nơi cung cấp những khả năng mới cho dòng truyền thừa còn an toàn của Nhật Bản, Thái Lan và Sri Lanka. Vì vậy chính là các Phật tử Á châu vốn chưa từng giao tiếp với nhau hàng trăm năm, thậm chí cả ngàn năm, giờ bỗng thấy mình ngồi cạnh nhau trong một ngôi nhà mới: tu sĩ Theravada từ Đông Nam Á; Thiền giả và nhà sư Tịnh Độ từ Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam; và tăng sĩ Mật tông và Kim Cương Thừa từ Tây Tạng và Mông Cổ, tất cả đã bắt rễ ở Bắc Mỹ. Một thế kỷ sau Hội nghị Tôn giáo Thế giới tại Chicago có ít nhất 1 triệu người Mỹ tự xưng mình là Phật tử.

Sự hiện diện đồng thời của mọi truyền thống Phật giáo có kết quả chủ yếu đối với nền Phật giáo Bắc Mỹ. Trước hết, nhiều Phật tử Mỹ đã khám phá không chỉ một truyền thống và do đó có dịp so sánh xem giáo phái nào ưu việt hơn. Thêm vào đó, các Phật tử Mỹ đã chứng kiến một số lượng kha khá các vay mượn đa dạng các dòng truyền thừa và văn hóa. Cùng lúc chính sự vay mượn các dòng truyền thừa đã làm nổi bật tính thống nhất cốt yếu của Phật pháp. Các Phật tử Mỹ, khi bắt đầu tu tập, đã nhìn thấy một Phật giáo cơ bản làm nền tảng chung cho gần như mọi tông phái. Cũng xuất hiện một cách tu tập Phật giáo cơ bản. Hầu hết mọi dòng truyền thừa đều khuyến cáo nên bắt đầu với việc quán chiếu tỉnh thức về hơi thở, trong tiếng Phạn gọi là samatha (thiền định).

Tuy nhiên, dường như không hẳn là nền Phật giáo Bắc Mỹ sẽ kết thúc với kết quả là một nồi lẩu Phật giáo thập cẩm – có thể đến tình trạng toàn bộ không bằng tổng của các thành phần. Thay vào đó, dường như Phật giáo Bắc Mỹ sẽ tiếp tục là một nền Phật giáo đa nguyên, một nền Phật giáo trong đó có nhiều đối thoại và trao đổi, nhưng cũng có tính đa dạng và đa nguyên các phương tiện luyện tập thiện xảo. Phật giáo ở Bắc Mỹ bao gồm các hình thức thờ cúng truyền thống nhất không hề bị đồng hoá của các cộng đồng di dân từ Đông Á; Phật giáo “bị đồng hóa” của Giáo hội Phật giáo Tịnh Độ Hoa Kỳ thuộc Hoa-Nhật; các trung tâm Thiền của Việt Nam, Hàn Quốc, Trung Hoa và Nhật Bản; các trung tâm Thiền Minh Sát của phái Theravada và các trung tâm Phật giáo Tây Tạng với đủ bốn dòng truyền thừa chính. Và tất cả trải dài từ rất truyền thống (hoăc thậm chí cơ yếu) nhất cho đến cách tân triệt để nhất.(Toni Packer, người được Thiền sư Kapleau truyền pháp, không còn gọi trung tâm của mình là trung tâm Thiền hoặc Phật giáo, mặc dù học viên vẫn ngồi thiền.) Cũng có nhiều thường dân hoặc tăng đoàn trôi nổi xếp từ các nhóm ngồi thiền hàng tuần, di chuyển từ căn hộ này đến căn hộ khác, cho đến cộng đồng Ring of Bone Zendo ở thôn quê, mà thành viên của họ, như Gary Snyder nói, không coi đó là trung tâm Thiền mà là một dạng chùa Phật của nông dân vùng núi, với cách tiếp cận cộng đồng.”

Rồi cũng có các cách khác trong đó Phật giáo tiếp tục được giảng dạy và gây ảnh hưởng lên nền văn hóa. Một tuyển tập gần đây có mặt hơn 40 nhà thơ Mỹ đương đại có tình cảm với Phật giáo. Các cuộc đối thoại Phật giáo-Kito giáo tiếp tục với cuộc gặp gỡ thần học đang diễn ra được tổ chức bởi Masao Abe và John Cobb, cũng như các cuộc hội thảo học thuật khác nhau được tổ chức ở Berkeley, Hawaii, và Boston. Các nghiên cứu về Phật giáo cho thấy sức sống tiếp tục của nó. Nhiều học giả trẻ xoay sở việc kết hợp học tập ở đại học với việc thực tập Phật giáo, điều gần như chưa từng nghe nói tới hoặc nghĩ tới trong thế hệ trước đây. Viện Kurroda, liên kết với Trung tâm Thiền Los Angeles, đã tổ chức các cuộc hội thảo và xuất bản các bản dịch và nghiên cứu trong lãnh vực Thiền và Phật giáo Nhật Bản. Việc nghiên cứu Tây Tạng cũng thuận lợi nhờ thu hoạch mới của các học giả-hành giả. Jeffrey Hopkins và Robert Thurman, hai môn đệ trước đây của Geshe Wangyal, dẫn đầu các chương trình quan trọng, Hopkins tại Đại học Virginia, và Thurman tại Đại học Columbia. Mathew Kapstein, cũng tại Đại học Columbia, phụ tá Gyurme Dorje dịch kiệt tác Lịch Sử và Cơ Yếu của Dòng Thừa Nyingma của Dudjom Rinpoche.

Sự tổng quát hóa của bất cứ thứ gì cũng tan biến trong bộ mặt của sự đa dạng văn hóa và tôn giáo như thế. Vậy mà dường như cũng an toàn khi cho rằng việc tu tập thế tục là trái tim đích thực và công án của Phật giáo Mỹ, bởi vì chính trong khía cạnh này, hơn bất kì khía cạnh nào khác đã định hướng nên nền Phật giáo Hoa Kỳ đang ló dạng. Tất nhiên, đúng là việc tu tập thế tục của giới cư sĩ đã có chỗ đứng lâu đời và vinh dự trong Phật giáo kể từ thời Đức Phật còn tại thế; nhưng cũng không sai khi cho rằng, trừ vài ngoại lệ, như tông phái Tịnh Độ, Phật giáo tiếp tục được là nhờ nương tựa vào tăng đoàn.

Phần đông Phật tử Tây phương, tuy nhiên, không mặn mà với việc cúng dường giới tăng ni. Thật ra, ý nghĩa của “việc hồi hướng công đức,” theo đó việc cúng dường tăng ni sẽ giúp các tín đồ tích tụ phước đức cho kiếp sau được sung sướng, dường như đi ngược lại tinh thần của phần đông Phật tử Bắc Mỹ, có khuynh hướng xem Phật giáo là một tôn giáo tự thân. Người Mỹ muốn tự mình tu tập.

Một trong những khía cạnh cách mạng nhất của việc tu tập kiểu mới này của người Mỹ là việc nó bao gồm cả phụ nữ. Trong những năm gần đây, những phê phán có trọng tâm nữ quyền về các hình thức Phật giáo thiên về nam giới đã sinh sôi qua các cuộc hội thảo, báo chí và sách vở. Một số nữ giáo thọ đã xuất hiện – Ruth Denison, Sharon Salzberg, và Jacqueline Mandell trong cộng đồng Thiền Minh Sát; cố thiền sư Maurine Stuart, Toni Packer, Jan Chozen Bays, Joko Beck, và Yvonne Rand trong truyền thống Thiền; và Tsultrim Allione và Pema Chodron trong truyền thống Tây Tạng.

Một số giáo thọ này hài lòng làm việc trong khuôn khổ do nam giới thống trị theo truyền thống. Một số giáo thọ, như giáo thọ thiền minh sát Sharon Salzberg, là những người theo truyền thống một cách trung thành. Tuy nhiên, những người khác đã thực nghiệm các hình thức và cách tiếp cận nữ tính hoặc mang tính nữ quyền – một hình thức Phật giáo ít nam tính hơn, dễ tiếp thu hơn, và ít thứ bậc hơn. Thiền sư Maurine Stuart hoàn toàn thoải mái với tính quyết liệt của Thiền Lâm Tế, nhưng bà được biết đã bỏ dùng gậy đánh mà xoa bóp vai của một thiền sinh ngồi rũ trong lúc tọa thiền. Denison và những người khác cũng tổ chức các khóa tu dành riêng cho phụ nữ. “Chúng tôi không phải những phụ nữ tụ tập thành nhóm chống lại các ông,” Denison giải bày. “Nhưng để tìm được sức mạnh của riêng mình và các nhiệm vụ mới, chúng tôi cần những lúc một mình như thế này.”

Một số, như Sandy Boucher, lập luận rằng tâm linh các phụ nữ khác với tâm linh của các ông. “Phụ nữ cần chú ý nhiều hơn đến các kỹ năng thiện xảo,” Boucher viết trong Quay Bánh Xe Pháp: Phụ Nữ Sáng Tạo Phật giáo Mới.

Không phải mọi người đều nhất trí, tất nhiên. Karuna Dharma, đệ tử của Thích Thiện Ân, bảo với Lenore Friedman, tác giả Gặp Gỡ các Phụ Nữ Nổi Bật: Các Giáo Thọ Phật Giáo tại Hoa Kỳ, “Có các phụ nữ cố thuyết phục tôi rằng trải nghiệm tọa thiền ở phụ nữ rất khác với trải nghiệm ở phía các ông. Tôi nghĩ điều đó là vô nghĩa. Trải nghiệm cá nhân đều khác nhau, tất nhiên trong đó có một phần do giới tính, nhưng chỉ một phần thôi. Và tôi không nghĩ đó là phần quan trọng nhất.”

Dù muốn dù không, phụ nữ đang “sáng tạo ra một hình thức Phật giáo mới” như tựa sách của Boucher tuyên bố, chắc chắn họ đang đóng một vai trò quan trọng trong sự biến đổi đó. Các hội thảo tại Viện Naropa, tại Trung tâm Thiền Providence và tại San Francisco đã thực nghiệm nhiều hình thức không thứ bậc cho việc giao tiếp được khám phá trước tiên bởi phong trào nữ quyền, và khảo sát các vấn đề như sự lạm dụng quyền lực, vai trò của phụ nữ trong cộng đồng Phật giáo, việc tích hợp tu tập với công việc nuôi dạy con cái, và cho phép thể hiện cảm xúc và tình cảm trong quá trình tu tập.

VII

Jack Kornfield ắt hẳn xứng đáng được xem như một người quan tâm đến Phật giáo. Trong một tiểu luận nhan đề “Có Phải Phật Giáo Đang Thay Đổi Trên Nước Mỹ?” ông nhận diện ba chủ đề then chốt: Dân chủ hóa, Nữ hóa và Tích hợp hóa. (Câu hỏi được hỏi thường xuyên trong 15 năm giảng dạy của tôi là: Làm sao chúng ta có thể sống cuộc đời tu tập trong lối sống Mỹ của chúng ta?) Phải cần nhiều can đảm về phía Phật tử Bắc Mỹ để đương đầu trong các vùng mà Phật giáo, trong cấu trúc và tu tập, không hoạt động,” Kornfield viết. “Để tạo một nơi cho Pháp được rộng mở và chân thật, chúng ta cần nhìn một cách trung thực vào những vấn đề như việc lạm dụng quyền lực và quyền hành, rượu chè, tình dục, tiền bạc, và trách nhiệm chính trị của mình. . . . Tương tự, chúng ta phải xem xét bản thân. Có quá nhiều người trong chúng ta tìm đến việc tu tập để rồi bị tổn thương, cô đơn và sợ hãi, mong muốn một gia đình yêu thương cũng nhiều như được giác ngộ.”

Nghiên cứu tại Spirit Rock, một trung tâm thiền minh sát ở hạt Marin liên kết với Trung tâm Barre ở Massachusetts, sẽ phản ánh các quan tâm mới này. Ngoài việc tọa thiền là điều cốt yếu nhất của Thiền Minh sát, Spirit Rock còn bổ sung “những lời giáo huấn về chánh mạng, chánh ngữ, cũng như nhấn mạnh hơn nữa vào việc phát triển và thể hiện lòng từ bi trong mọi lãnh vực của cuộc sống – qua công việc đấu tranh cho hòa bình, qua đời sống gia đình và qua hệ sinh thái.”

Như Boucher, và nhiều người khác), Kornfield yêu cầu khẩn thiết việc tích hợp Phật giáo vào quá trình trị liệu tâm lý. “Có những phạm vi chủ yếu và các trở ngại trong cuộc đời tôi, như sự cô đơn, mối quan hệ thân thiết, công việc, các tổn thương thời trẻ, và các kiểu sợ hãi mà ngay cả sự quán chiếu sâu xa cũng không chạm tới được,” ông viết trong tờ Inquiring Mind, tạp chí của cộng đồng Thiền Minh Sát. “Điều quan trọng là đưa ra thông điệp rằng đối với phần đông việc tọa thiền không giải quyết mọi thứ. Nhiều nhất nó chỉ là một chặn quan trọng trong lộ trình toàn bộ thâm sâu của sự khai ngộ.

Nhiều Phật tử cũng nhận thấy chương trình 12 bước đã phát triển từ Alcoholics Anonymous (Tổ chức Hỗ trợ Cai Rượu) là một mảnh khác có giá trị của lộ trình họ. (Thích Nhất Hạnh cho rằng chương trình 12 bước nghe có vẻ là Pháp của người Mỹ.) Cách tiếp cận 12 bước cũng trao cho các Phật tử Mỹ một mô hình thú vị của hàng ngũ bản xứ, không thứ bậc, không có người lãnh đạo, dựa vào cấu trúc tự thân dựa vào tâm linh, cổ vũ mối giao tiếp cởi mở, không phải phán xét.

VII

Vì các cư sĩ sống giữa xã hội, nên vấn đề hoạt động xã hội cũng trở thành một trong những dấu ấn quan trọng nhất của Phật giáo Hoa Kỳ đổi mới. Họ lập luận rằng vị thế truyền thống đứng ngoài chính trị (hoặc chấp nhận hiện trạng) được hầu hết các nhóm Á châu chấp nhận thì không thích hợp với các Phật tử Mỹ vốn sông trong một xã hội dân chủ. Như những người hoạt động nữ quyền, Phật tử dấn thân xuất thân từ nhiều tăng đoàn khác nhau. Nhiều người đã quy tụ quanh Hội Ái Hữu Hòa Bình Phật giáo, một nhóm dâng hiến cho việc mang lại quan điểm Phật giáo trong phong trào hoà bình, cũng như giúp các Phật tử ý thức hơn về các vấn đề xã hội và sinh thái.

“Nhiều người đã hành động, nhưng nếu tình trạng hiện hữu của họ không an lạc hay hạnh phúc, các hành động họ đưa ra chỉ gieo rắc rối và sân hận, khiến tình trạng thêm tồi tệ,” Thích Nhất Hạnh nói. “Vì thế, thay vì nói, ‘Đừng cứ ngồi đó. Làm gì đi chứ,’ chúng ta nên nói ngược lại, ‘Đừng cứ phải làm gì đó, hãy ngồi đi.’ Chúng ta ngồi đó và đầu óc ta sáng suốt hơn, an lạc hơn, và từ bi hơn. Với tình trạng hiện hữu đó, hành động của chúng ta sẽ trở nên có ý nghĩa hơn đối với thế giới.” Vì vậy, Thích Nhất Hạnh và các Phật tử dấn thân khác đã đề cao sự phát triển chánh niệm, nội quán, và an nhiên là điều chính yếu. Thích Nhất Hạnh cũng đề nghị các Phật tử dấn thân nuôi dưỡng nụ cười mỉm của Đức Phật. “Một nụ cười mỉm nở trên môi nuôi dưỡng sự tỉnh thức và khiến bạn điềm tĩnh một cách mầu nhiệm,” ông nói. “Mỉm cười nghĩa là chúng ta là chính mình. Thiền định tốt nghĩa là chúng ta phải mỉm cười nhiều. Bạn mỉm cười nghĩa là bạn dịu dàng với chính mình. Đây là việc quan trọng nhất của hoạt động vì hoà bình.”

Tuy nhiên, đồng thời Thích Nhất Hạnh và những người khác chỉ ra rằng các Phật tử có thực tập thiền quán có thể tạo ra sự khác biệt thực sự trong cuộc đấu tranh chống bất công xã hội. “Người ta có thể quen phân biệt giữa thiền tập và hành động,” Thích Nhất Hạnh giải thích. “Nhưng tôi nghĩ trong Phật giáo hai việc này không thể tách rời ra. Thiền quán là tỉnh thức trước những gì đang xảy ra – bên trong bạn và thế giới. Nếu bạn biết điều gì đang xảy ra tại sao bạn tránh hành động để thay đổi tình hình?”

Đến nay các Phật tử dấn thân đã thiết lập một lực lượng nhỏ nhưng cực kì sáng tạo trong nền Phật giáo Mỹ đang ló dạng. Hội Ái Hữu Hòa Bình Phật giáo đã tổ chức một số hội thảo quốc gia và các khóa tiếp tâm huấn luyện, tài trợ một chuyến đi thực tế tại Nicaragua, tham dự biểu tình, và phát hành tạp chí quốc gia sinh động. Trong cuộc biểu tình vì hoà bình ở New York, các thành viên trong nhánh Minnesota của Hội Ái Hữu tổ chức một cuộc biểu tình ngồi suốt ngày trong một công viên đối diện bên kia đường với Trụ sở Liên hiệp quốc.

Các dự án “chung tay” khác đã được phát động bởi các trung tâm khác nhau trên khắp đất nước. Thầy John Daido Loori, trụ trì Trung tâm Zen Mountain, tích cực đưa Thiền vào nhà tù, thậm chí tổ chức khóa tiếp tâm trong phòng giam. Thầy Bernard Tetsugen Glassman của Trung Tâm Thiền New York tin tưởng rằng, cũng giống như Thiền ở Nhật kết hợp nghệ thuật cắm hoa và kiếm đạo, Thiền Mỹ “sẽ sử dụng các khuynh hướng Tây phương hướng đến phụng sự xã hội.” Trung tâm Thiền New York điều hành một chương trình huấn luyện cho người vô gia cư trong xưởng bánh hỗ trợ cộng đồng, và đã bắt đầu một dự án kiểu mẫu cách tân, Greyton Family Inn, nhằm đào tạo các công nhân thiểu số để tu sửa các tòa chung cư bỏ hoang, sau đó vào cư ngụ. Joanna Macy, một học giả Phật học đã viết sâu rộng về Sarvodaya, một cộng đồng làng mạc dân thường Phật giáo ở Sri Lanka, tổ chức hội thảo về sự tuyệt vọng và việc truyền lực hay quán đỉnh, nhất là trong lãnh vực chất thải hạt nhân và các vấn đề sinh thái. Tại San Francisco, Island Dorsey, người đã đến với Thiền sau một sự nghiệp giả gái trong các show lưu diễn, gái đứng đường, và lãnh đạo công xả hippie, đã mở Nhà An dưỡng Tâm Từ cho các bệnh nhân HIV kế bên Thiền đường Phố Hartford. Khi ông được lập làm viện trưởng Trung tâm Thiền Phố Hartford – và người kế thừa pháp của Thiền sư Baker – vào năm 1989, ông tuyên bố, “Cánh cửa của Thiền đường Phố Hartford luôn mở rộng cửa. Trong lúc tôi còn ở đây, cửa sẽ không bao giờ khép lại đối với bất cứ sinh vật nào.” Rồi ông trở lại làm việc, hướng dẫn việc tọa thiền, giảng dạy Phật pháp, lập quỹ, bỏ qua các hình thức quan liêu, và chăm sóc bệnh nhân, cho đến khi ông cũng lây bệnh HIV một năm sau đó, ở tuổi 57.

Có lẽ không hoàn toàn là ngẫu nhiên cho những thăng trầm của Phật giáo Mỹ trong những năm 80 mà hai bậc thầy nổi bật nhất và có ảnh hưởng nhất đối với Phật tử Mỹ – Thích Nhất Hạnh và Đức Đạt Lai Lạt Ma – đều là các nhà sư độc thân và thấm nhuần truyền thống thiền viện. Tuy nhiên, cùng một lúc, họ đều thể hiện tài đáp ứng bậc thầy và sáng tạo đối với những xáo trộn xã hội và thách thức cuối thế kỷ 20, và do đó minh chứng sức mạnh, tính kiên cường, và tài tháo vát (và có lẽ tính cần thiết) của truyền thống tu viện Phật giáo.

Thích Nhất Hạnh đã đến thăm Mỹ vào năm 1966 theo lời mời của Hội Ái Hữu Hòa Giải, lên tiếng chống Chiến tranh Việt Nam và kêu gọi ngừng bắn và hòa giải. Ông nói với các chính trị gia như Robert McNamara lúc đó là Bộ trưởng Quốc phòng, với những người biểu tình phản chiến nổi giận bảo ông đáng lẽ nên ở lại Việt Nam để chống bọn đế quốc, và với các lãnh tụ tôn giáo bạn bè như Thomas Merton và Martin Luther King, người sau này đề cử ông vào Giải Nobel Hòa Bình. Cả chính quyền Bắc và Nam Việt Nam tuyên bố sẽ bắt giữ ông nếu ông trở về Việt Nam, thế là ông sống lưu vong ở Paris. Từ đó hơn một lần ông đã liều mình giúp đỡ thuyền nhân bằng cách cứu vớt họ từ ngoài biển – cho đến khi chính quyền Singapore trục xuất ông, và Thái Lan, Malaysia, và Indonesia không cho ông nhập cảnh. Từ đó ông sống và làm việc với những người Việt tị nạn khác tại Làng Mai, một cộng đồng ở Pháp.

Trong những năm 80, Thích Nhất Hạnh nhiều lần đến thăm Bắc Mỹ, mở khóa tu cho cựu binh chiến tranh Việt Nam, nghệ sĩ, nhà vận động môi trường, nhà trị liệu tâm lý học, nhà hoạt động hoà bình và trẻ em, cũng như cho các cộng đồng di dân lớn Việt Nam. Ông nhấn mạnh đến việc chánh niệm trong hơi thở theo một cách tích cực và khẳng định mình đang sống. “Nếu bạn thở ra thở vào và nhận ra mình đang sống, có khả năng chạm đến ánh mặt trời, cây cối, mắt bạn và vân vân, thì đó là điều mầu nhiệm. Nếu bạn cứ tiếp tục thực tập như thế, bạn sẽ tưới các hạt mầm của niềm vui, bình an và sự sống bên trong bạn.” Ông cũng lấy làm vui thích khi ứng dụng chánh niệm vào cuộc sống hối hả của người Mỹ – vào việc trả lời điện thoại và lái xe trong thành phố, chẳng hạn. Vì thế ông thêm việc quán chiếu điện thoại, hướng dẫn học viên sử dụng chuông điện thoại như tiếng chuông thực tập chánh niệm. “Khi chuông điện thoại reo,” ông nói, “Dừng lại và trở nên tỉnh thức trong hai ba hơi thở. Rồi sau đó mới trả lời.” Khi lái xe ông đề nghị sử dụng đèn đỏ theo cách tương tự. “Lần sau bạn nhìn thấy đèn đỏ, hãy mỉm cười với nó, ngồi ngả ra, tận hưởng thở ra thở vào.”

Trong một khóa học cho các nhà trị liệu tâm lý, ông đề nghị “Phật giáo và Liệu pháp tâm lý có thể đến với nhau và học hỏi lẫn nhau.” Nhưng ông thách thức “quan niệm sai lầm khi cho rằng mỗi lần bạn nóng giận, bạn phải biểu hiện sự nóng giận của mình. Thái độ Phật giáo là ôm ấp lấy cơn giận của bạn,” ông nói. “Chúng ta không đè nén nó. Chúng ta không trốn tránh nó. Chúng ta chỉ thở và ôm cơn giận trong vòng tay mình với tất cả sự dịu dàng.” Ông cũng thúc giục các nhà trị liệu tâm lý hãy phát huy việc thực tập niềm vui và an lạc và giải quyết “cội rễ căn bệnh trong tự nhiên, môi trường, xã hội và gia đình.”

Trong một khóa tu tại Núi Madonna, ông cho rằng “Phật giáo Mỹ có thể phần đông là Phật giáo thế tục. Gia đình nên trở thành một môi trường tu tập, và trung tâm Phật giáo nên là một trung tâm cho gia đình đến và tu tập. Điều đó không có nghĩa là Phật giáo thiền viện không nên tồn tại. Nhưng nó nên tồn tại theo đường lối liên kết chặt chẽ với các nền Phật giáo khác. Dân chủ, khoa học, và nghệ thuật cũng nên đóng góp. Chúng ta nên xây dựng Phật giáo với chất liệu địa phương.”

Một số những người lắng nghe Thích Nhất Hạnh tiếp tục tham gia vào dòng tu Tiếp Hiện, mà Thích Nhất Hạnh sáng lập ở Việt Nam như là cách để đưa vào ứng dụng chủ trương Phật giáo dấn thân. Tiếp hiện là một từ mới chỉ một khai niệm cũ là “không có gì tự thân hiện hữu.” Chấp nhận quy tắc tiếp hiện nghĩa là sống cuộc đời đơn giản, để “chia sẻ thời gian, năng lượng và tài nguyên vật chất với những ai đang thiếu thốn.” Quy tắc đầu tiên trong 16 quy tắc của dòng tiếp hiện nhắc nhở các thành viên không nên sùng bái hoặc trói buộc với bất kì giáo điều nào, học thuyết nào, kể cả của Đức Thế Tôn. Hệ giáo lí Phật giáo phải là phương tiện hướng dẫn chứ không phải là chân lí tuyệt đối.” Những quy tắc khác liên quan trực tiếp đến việc thực tập Phật giáo dấn thân. “Hảy có can đảm nói ra những tình huống bất công cho dù nguy hiểm đến sự an nguy của bạn . . . . Cộng đồng tôn giáo phải có lập trường rõ ràng trước các bất công và phải phấn đấu nhằm thay đổi tình hình mà không tham gia vào xung đột đảng phái. . . Không sát sinh. Không cho phép người khác sát sinh. Tim bất cứ phương tiện nào có thể để gìn giữ mạng sống và ngăn ngừa chiến tranh.”

Như Thích Nhất Hạnh, Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng là một nhà sư – “một thầy tu Phật giáo giản dị” – như ngài thường tự mô tả mình. Nhưng đồng thời ngài là hiện thân của Đức Quán Thế Âm, vị Bồ tát của lòng từ bị, lãnh đạo chính quyền lưu vong Tây Tạng và là người nhận được Giải Nobel Hòa Bình năm 1989. Ngài được trao giải, Ủy ban Nobel nhấn mạnh, bởi vì trong cuộc đấu tranh giải phóng Tây Tạng khỏi sự đô hộ của Trung Quốc, ngài “khăng khăng chống đối sử dụng đến bạo lực” và “chủ trương tiến hành các giải pháp hoà bình dựa trên lòng khoan dung và tôn trọng lẫn nhau . . . . Đức Đạt Lai Lạt Ma đã phát triển triết lý hoà bình từ lòng tôn trọng sâu sắc đến mọi loài chúng sinh và dựa trên trách nhiệm phổ quát đối với nhân loại và tự nhiên.”

Giải thưởng Nobel Hòa Bình, đã đưa ngài, vốn đã được nhiều người biết, đến đỉnh cao danh tiếng. Ngài nhận được tin khi đang tham dự hội thảo các giáo hội Cơ đốc tại bãi biển Newport, California. “Là một tu sĩ Phật giáo tôi quan tâm đến mọi thành viên trong gia đình nhân loại, và thật ra đến mọi chúng sinh đang đau khổ,” ngài bảo với báo chí. “Tôi tin rằng mọi đâu khổ đều sinh ra do si mê. Con người gây đau thương cho nhau vì theo đuổi ích kỷ những tham vọng và hạnh phúc của riêng mình.”

Hai năm sau, đi vòng quanh nước Mỹ trong Năm Tây Tạng, ngài gây thiện cảm đến hàng ngàn người, dù nhiều người trong số đó không xem mình là Phật tử, vì tính giản dị, khiêm cung, không khoa trương, và điều mà The New York Times gọi là “niềm vui thích tinh quái” của ngài. Nói về nhu cầu được tự do của con người, ngài nhận xét rằng “không chỉ con người. Tôi có một con mèo,” ngài nói “Người ta nuôi ăn con mèo này. Người ta trìu mến nó. Người ta cho nó mọi thứ nó cần. Nhưng mỗi lần cửa sổ mở ra dù chỉ một chút là nó phóng ra.”

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói chuyện với các triết gia, nhà thần học, nhà khoa học, ngài gặp gỡ các lãnh tụ Kitô giáo và Do Thái giáo, các doanh nhân và chính trị gia. Ở Santa Fe ngài tham vấn riêng với các trưởng lão Hopi và Pueblo. Ở Washington ngài lên tiếng trước các lãnh đạo Quốc hội ở sảnh Rotunda, và rồi diện kiến Tổng thống, hy vọng thuyết phục được chính quyền Mỹ gia tăng sức ép lên Trung Quốc. Đi đâu ngài cũng nói về nhu cầu khôi phục lại giá trị nhân bản cơ bản. “Chúng ta phải bổ sung lý tưởng nhân quyền bằng cách phát triển việc thực hành rộng khắp về trách nhiệm nhân loại phổ quát,” ngài nói. “Đây không phải là vấn đề tôn giáo. Nó xuất phát từ điều mà tôi gọi là Tôn giáo Nhân Loại Đại Đồng – đó là tôn giáo của tình thương, nguyện vọng đến hạnh phúc người khác và lòng trắc ẩn, nguyện vọng đến sự giải thoát khỏi đau khổ của người khác. ..”

Cùng một lúc, ngài tiếp tục mang đến lời giáo huấn nhằm đem lại gần nhau Phật tử Mỹ thuộc mọi tông phái. Ở Santa Fe ngài giải thích sự thống nhất của bốn tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng tại bảo tháp của Kalu Rinpoche; tại California ngài giảng dạy giáo lí Đại Cứu Cánh cao siêu; và ở New York hàng ngàn người chen chật Quảng Trường Madison để hành lễ quán đỉnh cho Mật tông Katachakra.

Về nhũng tệ nạn liên quan đến quá nhiều Phật tử Mỹ trong thập niên 80, ngài nhấn mạnh tầm quan trọng của việc học viên kiểm tra các giao thọ của mình sau 5, 10, hoặc thậm chí 15 năm. “Một phần trách nhiệm là ở học viên, bởi vì tuân thủ, sùng bái, và chấp nhận mù quáng đã làm hư hỏng thầy,” ngài nói. “Một phần trách nhiệm là ở người thầy tâm linh vì ông ta thiếu tính liêm chính để có thể miễn nhiệm với loại tổn thương đó. . . . Tôi khuyên đừng có thái độ xem mọi hành động của vị thầy tâm linh của mình là thần thánh hoặc tôn quý. Điều này nghe có vẻ hơi táo bạo, nhưng nếu ta có một vị thầy không đủ phẩm chất, tham gia vào các ứng xử không thích hợp hoặc sai lầm, thì học viên phê phán hành vi đó là điều thích đáng.”

Khi một phóng viên hỏi ngài có nhận xét gì về tương lai của Phật giáo Hoa Kỳ , Đức Đạt Lai Lạt Ma gãi đầu theo cách quên thuộc đặc trưng, và thoáng một chút ấp úng. “Hỏi khó đây,” ngài nói và ra chìu suy tư. “Tôi nghĩ rằng con người ở đâu cũng vậy, cũng có các vấn đề giống nhau,” ngài bắt đầu, “sinh lão và sự bám víu bên trong. Đối với lãnh vực giáo huấn thì vẫn như nhau vì nguồn gốc không có gì khác. Nhưng lãnh vực văn hóa thì thay đổi. Giờ bạn thấy đó Phật giáo đã vào phương Tây. Cuối cùng sẽ là Phật giáo Tây phương. Điều đó, theo tôi, là rất hữu ích – việc Phật giáo trở thành một bộ phận của lối sống Mỹ.”

Và đúng là như vậy. Phật giáo Hoa Kỳ đang định hình dáng vẻ rõ ràng của nó: nhấn mạnh vào gia chủ thay vì tăng sĩ, cộng đồng thay vì chùa chiền, và một lối tu tập tích hợp vào sử dụng mọi lãnh vực của đời sống, cho mọi người, đàn ông cũng như phụ nữ. Nhưng dù dáng vẻ thế nào, ánh đạo vàng chói lọi cổ xưa lời giáo huấn Đức Phật cũng vẫn còn nguyên vẹn – Tứ Diệu Đế – đau khổ là có thật, nguồn gốc của đau khổ, sự diệt khổ là có thể, và con đường diệt khổ – và sự thực tập đem tất cả vào việc tu tập, lần nữa, lần nữa và lần nữa.

HẾT

Dịch xong vào Phật Đản 2566