Nghiên Cứu Lịch Sử

 Tác giả: Ya Zuo*

Mai Thu Huyền dịch

 Bài viết tập trung vào hiện tượng đàn ông Trung Quốc dưới thời Tống (960-1279) khóc rất nhiều. Bài viết tìm hiểu cách kẻ sĩ đời Tống chiếm dụng hành động khóc như thể đó là một đặc quyền của nam nhân để phục vụ cho quyền lợi và mục đích của riêng nam giới và địa vị của tầng lớp tinh hoa. Tôi cho rằng hành động khóc tạo điều kiện thuận lợi cho kẻ sĩ trong việc thực hiện quyền thống trị và nâng cao thương hiệu nam tính của họ. Mức độ hiệu quả của nước mắt đặc biệt rõ ràng trong những tình thế quan trọng của nền chính trị thời Tống, như cuộc chiến giữa các phe phái và việc tranh chấp lãnh thổ giữa nhà Tống và nhà Kim. Trong những bối cảnh đặc biệt này, hành động khóc làm êm dịu những cuộc thương thảo quyền lực, củng cố cấu trúc quyền lực chính trị và chứng tỏ sự vượt trội về mặt đạo đức. Trái ngược với việc gắn hành động khóc với sự yếu đuối như vẫn thường thấy ở thời hiện đại, vào thời Tống, khóc trở thành một thực hành quyền lực và một chỉ dấu của nam tính.

Tâm trí của một người phương Tây hiện đại có thể bị rối loạn đôi chút khi nghĩ rằng khóc là một hành vi công khai, nhưng việc thể hiện nước mắt vốn rất phổ biến trong các hoạt động xã hội trước thế kỷ XX ở nhiều khu vực trên thế giới[1]. Chẳng hạn, ở Trung Quốc thời trung đại, Iberia thời kỳ nhà nước Hồi giáo[2] và ở Pháp thời cận đại[3], nước mắt thường là thứ được ưa chuộng và mang ý nghĩa sâu sắc. Và nhiều người rơi lệ một cách công khai trên thế giới vào trước thế kỷ XX đều là đàn ông, như một giám mục người Anh ở thế kỷ XII[4], một vị quý tộc người Italia ở thế kỷ XIII[5] và Denis Diderot (1713-1784)[6]. Là “chất bài tiết được sùng kính”[7], nước mắt biểu thị những giá trị được định hình bởi các nền văn hóa khác nhau và thực hiện các chức năng đặc trưng cho những xã hội khác nhau.

Trong bài viết này, tôi đưa ra một lịch sử mang tính xã hội về nước mắt gắn với những bối cảnh đặc thù của Trung Quốc dưới thời Tống. Cụ thể, tôi tập trung vào hiện tượng nam nhân thuộc giới tinh hoa rơi lệ, một hành vi xã hội quan trọng đã diễn ra trong rất nhiều hoàn cảnh. Đàn ông thời Tống khóc khi họ đang thực thi công vụ, thảo luận về các chính sách và chiến đấu trên sa trường, cùng với những hoạt động thiết yếu khác để duy trì sự hoạt động của chế độ. Trong những ghi chép do chính các nam nhân thuộc giới tinh hoa thuật lại, nước mắt đàn ông và các vấn đề chính trị – xã hội quan trọng liên quan chặt chẽ với nhau và biểu thị lẫn nhau. Lịch sử xã hội về nước mắt đàn ông vào thời Tống, như vậy, đồng thời là lịch sử về những điểm cốt yếu trong chính trị thời Tống thông qua lăng kính nước mắt.

Chính trong bối cảnh văn hóa đặc thù này, nam nhân thời Tống đã đầm đìa nước mắt. Họ không đơn thuần là sa vào khóc lóc, cũng không phải là họ đang xin lỗi theo một cách đặc biệt[8]. Thay vì tham dự như những diễn viên phụ, đàn ông thời Tống đòi quyền sở hữu đối với hành động khóc như thể đó là một đặc quyền của nam nhân – thứ đặc quyền hướng đến những quyền lợi và mục đích dành riêng cho nam giới và địa vị của giới tinh hoa. Bằng việc đặt giới tính ở vị trí trung tâm trong phân tích của mình, tôi cho rằng việc khóc tạo điều kiện thuận lợi cho các nam nhân tinh hoa thực hành nam tính bằng cách bôi trơn những cuộc thương thảo quyền lực nội bộ, thắt chặt cấu trúc quyền lực chính trị và phát biểu về sức mạnh đạo đức.

I . Sự gia tăng của nước mắt vào thời Tống

 Sự phân bố của nước mắt trong Di kiên chí.

(Căn cứ trên Hồng Mại, Di kiên chí trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Tập 9, Quyển 3-7)

Thời kỳ nhà Tống đánh dấu một đỉnh cao ở giai đoạn đầu của hành vi khóc trong lịch sử Trung Quốc, như đã được bộc lộ một cách rõ ràng trong rất nhiều mô tả về nước mắt hiện còn[9]. So với thời nhà Đường (618-907) hay bất cứ triều đại nào trước đó, thời kỳ nhà Tống về cơ bản đã cho ra đời nhiều trước tác thuộc nhiều thể loại khác nhau về chủ đề khóc. Trên khắp thế giới văn bản thời Tống, nước mắt tràn trề và dễ thấy. Là một phần của một thông lệ liên tục có từ thuở xa xưa, nước mắt được đề cập đến trong chính sử, thư từ cá nhân và hồi ức – những thể loại đảm đương các chức năng xã hội quan trọng trong thế giới thời Tống. Nhiều thể loại mô tả nước mắt như chủ đề trọng tâm, chẳng hạn sách chú giải về nghi lễ, văn tế 祭文, các sáng tác liên quan đến tang lễ (bao gồm cả mộ chí minh 墓誌銘 và thần đạo bi 神道碑) và bút ký 筆記[10]. Mặc dù tất cả những thể loại này đều có nguồn gốc từ trước đó, nhưng chúng đã phát triển chưa từng thấy vào thời kỳ nhà Tống và như thế, thể hiện nước mắt thường xuyên hơn và chi tiết hơn[11]. So sánh về số lượng sẽ giúp ích cho việc làm sáng tỏ sự gia tăng của nước mắt. Khảo sát 392 bút ký thời Tống, có 1.287 ghi chép về hành động khóc, mỗi ghi chép là một tự sự độc lập[12]. Ngược lại, số lượng tự sự về việc khóc trong toàn bộ tư liệu trước thời Tống là vài trăm. Nghĩa là chỉ một thể loại ở thời Tống đã sản sinh ra một số lượng lớn hơn nhiều so với tất cả ghi chép trước đó.

Sự gia tăng nước mắt vào thời Tống không chỉ được phản ánh ở số lượng trước tác nhiều hơn, vì sự phát triển về mặt số lượng có thể bị xem là kết quả tự nhiên của sự tăng trưởng nói chung của tư liệu thời Tống. Quan trọng hơn, thời kỳ nhà Tống chứng kiến sự thay đổi về chất lượng, chẳng hạn, công nhận một cách rõ ràng rằng khóc là một hoạt động xã hội quan trọng. Bộ sách đồ sộ Thái Bình ngự giám 太平御鑒 – một nỗ lực làm bách khoa thư để phân loại vũ trụ – dành hẳn một khoảng không gian chưa từng thấy để tập hợp các trước tác cổ xưa về nước mắt. Hành động khóc thi thoảng đã xuất hiện trong các bộ bách khoa thư thời Đường như một mục đơn thuần, chẳng hạn dưới đề mục “Khốc 哭” và những người biên soạn thường chọn cách sưu tầm những quy định về khóc trong tang lễ hay văn xuôi miêu tả việc rơi lệ[13]. Nhóm biên soạn Thái Bình ngự giám không chỉ tính đến những từ như sáu từ thể hiện hành động khóc, chẳng hạn “khốc 哭”, “khấp 泣”, “đề 啼” và các từ khác, mà họ còn chuyển trọng tâm sang các tự sự nói về việc khóc trong những bối cảnh xã hội[14]. Kể từ đó trở đi, nước mắt trở thành một hạng mục rất dễ nhận thấy trong các sách phân loại văn hóa thời Tống và người đọc đánh giá cao việc rơi nước mắt như một hành xử linh hoạt trong quan hệ xã hội hơn là một tập tục trong tang lễ hay một phép tu từ trong văn chương. Sự ưu ái này cũng thúc đẩy các tác giả thời Tống viết nên những tự sự của xã hội đương thời về nước mắt.

II .Nước mắt như một chủ đề lịch sử

Trước tiên, hãy để tôi đề cập đến một câu hỏi liên quan tới việc ghi chép lịch sử mà độc giả hiện đại có lẽ rất thích đặt ra trước khi nghiên cứu sâu về nước mắt thời Tống: Những nam nhân đó có thực sự khóc không, hay đó là một lối ngoa dụ trong văn chương[15]? Câu hỏi này đòi hỏi một phương pháp có sự cân nhắc khi tiếp cận thực tế lịch sử, cảnh giác trước những cạm bẫy của sự trong sáng về ngôn ngữ hoặc của chủ nghĩa hậu hiện đại cực đoan.

Để hoàn thành mục tiêu này, tôi quan sát kĩ hơn sự phức tạp về mặt bản thể luận của nước mắt và nhận thấy nước mắt như một tập hợp của nhiều thứ khác nhau: thực tế có thật, thực tế về mặt văn bản nói chung và thực tế về mặt văn bản nhưng mang đặc trưng của thể loại. Nam nhân thời Tống rơi lệ – đó là thực tế có thật. Nam nhân thời Tống cũng viết về nước mắt – đó là thực tế về mặt văn bản. Và một số thể loại đem đến nhiều ghi chép phong phú và tỉ mỉ hơn về nước mắt – đó là thực tế về mặt văn bản với những đường nét đặc trưng cho thể loại.

Cả ba thực tế này đều có liên quan đến cùng một thế giới lịch sử và có sự kết nối bền vững. Các nhà sử học không thể tránh khỏi việc tiếp cận thực tế có thật thông qua sự tái hiện của văn bản, vậy đó là mối liên hệ giữa hai yếu tố đầu tiên. Quả thực, sự tái hiện của văn bản không phải là sự mô phỏng thực tế một cách đơn giản mà sự tái hiện có liên quan đến thực tế. Ghi chép về một người đàn ông rơi lệ phải nói về điều gì đó trong thực tế có thật[16].

Sự tái hiện trên văn bản đa dạng và thể hiện một loạt “việc nói về” có liên quan đến thực tế có thật, vậy đó là sự cần thiết của việc xem xét thực tế mang đặc trưng của thể loại. Ghi chép về nước mắt có thể là một tường thuật dễ hiểu về một trường hợp rơi lệ, một mô tả có thể xác thực thông qua trải nghiệm. Chẳng hạn, một tác giả chứng kiến một viên quan khóc khi hoàng đế băng hà và ghi lại sự việc ấy. Hoặc một ghi chép có thể là một motif trở đi trở lại ở những cấu trúc tự sự nhất định. Ví dụ, trong ba ghi chép khác nhau, các viên quan A, B và C đều gào khóc khi nghe tin hoàng đế băng hà; nói cách khác, nếu một vị quan trung thành được kỳ vọng rằng sẽ khóc khi hoàng thượng tạ thế, thì tác giả sẽ thể hiện chi tiết ấy. Việc nói đến nước mắt cũng có thể là một ước lệ, một thứ gì đó thậm chí còn mang tính quy ước hơn cả motif[17]. Chẳng hạn, vị quan D dâng thư lên hoàng đế để bày tỏ sự cảm kích khi được thăng chức và ông ấy bắt đầu bức thư bằng việc miêu tả “nước mắt tuôn rơi” (thế linh 涕零)[18]. “Nước mắt tuôn rơi” là ngôn ngữ ước lệ được sử dụng để biểu đạt lòng biết ơn sâu sắc (đặc biệt là đối với một người thuộc bộ máy chính quyền) và ông D có thể sử dụng cụm từ này dù không hề khóc trước đó.

Mặc dù trong hai trường hợp sau, sự tái hiện nước mắt trên văn bản không đảm bảo rằng có một sự tương ứng phản chiếu trải nghiệm thực tế, song những trường hợp này vẫn thuộc về thực tế có thật theo một cách khác. Chúng trực tiếp đề cập đến sự thoải mái của các tác giả thời Tống khi viết về nước mắt và việc họ cùng chấp nhận các cử chỉ sướt mướt khi tái hiện một số cảm xúc bằng ngôn ngữ. Những sự ưu ái này, ngay cả khi chúng hoàn toàn là cường điệu, sẽ không xuất hiện với tần suất như thế trong một nền văn hóa mà ở đó, nước mắt của đàn ông không mời gọi điều gì ngoại trừ sự ngờ vực và chỉ trích. Sự hiện diện phổ biến của nước mắt như thể nó khởi phát từ một sự gần gũi mật thiết với trải nghiệm có thật trong lịch sử, đó là đàn ông thời Tống quả thực đã khóc rất nhiều.

Trong bài viết này, tôi tập trung vào bút ký; vì vậy, thực tế trên văn bản về hành vi khóc riêng ở thể loại này là trọng tâm trong bản điều tra của tôi. Tôi lựa chọn như thế chủ yếu là vì bút ký cung cấp tư liệu tốt nhất về việc khóc như một hoạt động xã hội. So sánh với những trước tác khác nói về hành động khóc như một chủ đề chính, chẳng hạn văn tế và sách chú giải về nghi lễ, bút ký thuật lại việc khóc một cách tỉ mỉ thay vì chỉ sử dụng các từ vựng có liên quan. Họ cũng đặt câu chuyện của mình trong những bối cảnh xã hội khác nhau chứ không chỉ là cái chết và tang lễ. Những ghi chép đa dạng, công phu ở bút ký đã làm sáng tỏ những trạng thái cảm xúc khiến nước mắt trào ra bằng cách trình bày tỉ mỉ nguồn gốc, quá trình và các tác động của một trường hợp rơi lệ.

Quả thực, thể loại bút ký được biết đến với tính chất linh hoạt – thứ khiến nó có khuynh hướng cường điệu. Để tối đa hóa giá trị của bút ký trong nghiên cứu này, trong khi tiến hành phân tích của mình, tôi luôn thận trọng trước sự hợp nhất của ba cấp độ thực tế và duy trì cách tiếp cận hai chiều, đó là phân tích nội dung của những tự sự về nước mắt cũng như các bộ lọc trong lúc tái hiện mà tác giả của những tự sự đó có thể áp dụng. Tôi hướng đến giới thiệu một bức tranh tổng quan bao gồm những hành vi, lối tu từ và các tín ngưỡng, tất cả các bộ phận hợp pháp của lịch sử. Những nguồn tư liệu đó không thể tránh khỏi sự dịch chuyển về mức độ giữa tường thuật và ước lệ, và mục tiêu nhất quán của tôi là nhận thức rõ ràng về việc những sự tái hiện đa dạng gắn kết với nhau ra sao trong cùng một thời điểm lịch sử và chúng đã cùng nói cho chúng ta biết như thế nào về những chuẩn mực cảm xúc chung là đặc trưng của thời đại ấy[19]. Trong một cộng đồng đặc thù ở một thời khắc lịch sử đặc biệt, những thành viên của cộng đồng ấy phải có chung “những quy định về khóc” khi họ sử dụng nước mắt trong hành động thực tế hay trên câu chữ. Chiến lược phân tích của tôi cho rằng đối với một người đọc thời hiện đại, việc xác minh mỗi trường hợp là sự kiện có thật hay là sự kiện trên văn bản là điều không thể và cũng không hữu ích. Gắn chặt với một lối phân chia ranh giới đơn giản là cách viết lịch sử theo hướng nghèo nàn hóa, vì nó hoặc là hoàn toàn vô hiệu hóa quan niệm thực tế lịch sử, hoặc là loại bỏ những mức độ đa dạng của “việc nói về” được lồng ghép trong sự tái hiện của văn bản.

[1] Chẳng hạn, hãy xem xét thế giới Anh – Mỹ. Các nhà sử học đã phát hiện ra rằng thái độ cực kỳ thận trọng với việc biểu lộ cảm xúc mãnh liệt (như khóc) chủ yếu là một hiện tượng của thế kỷ XX và thường không gắn với những giai đoạn khác. Hoa Kỳ ở những năm 1920 đã chứng kiến “thái độ ác cảm ngày một lớn với sự mãnh liệt về cảm xúc”, xem Peter N. Stearns, American Cool: Constructing a Twentieth – Century Emotional Style (New York: Đại học New York ấn hành, 1994), tr.11. Tại Anh, theo Thomas Dixon, sự phản đối dữ dội đối với nước mắt chủ yếu là hiện tượng sau những năm 1950. Dixon, Weeping Britannia: Portrait of a Nation in Tears (Oxford: Đại học Oxford ấn hành, 2015), tr.69.

[2] Xem Linda G. Jones, “‘He Cried and Made Others Cry’: Crying as a Sign of Pietistic Authenticity or Deception in Medieval Islamic Preaching”, trong Elina Gertsman (biên soạn), Crying in the Middle Ages: Tears of History (New York: Routledge, 2012), tr.102-135.

[3] Xem Anne Vincent-Buffault, The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in France (Basingstoke: Macmillan, 1991).

[4] Xem Katherine Harvey, “Episcopal Emotions: Tears in the Life of the Medieval Bishop”, Historical Research 87.238 (2014), tr.591-610.

[5] Xem Carol Lansing, Passion and Order: Restraint of Grief in the Medieval Italian Communes (Ithaca, New York: Đại học Cornell ấn hành, 2008).

[6] Vincent-Buffault, The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in France, nhất là trang 1-76.

[7] Dixon, Weeping Britannia: Portrait of a Nation in Tears, tr.8.

[8] Trong một số hoàn cảnh ở châu Âu thời tiền hiện đại, khi đàn ông rơi lệ, họ đồng thời lại cảm thấy không thoải mái. Chẳng hạn, Carol Lansing đã bàn về việc các học giả người Italia thời trung đại đã dần dần gắn những giọt lệ u sầu với sự yếu đuối của đàn bà như thế nào. Xem Lansing, Passion and Order, nhất là tr.187-202. Kiểu tự ý thức này, như tôi sẽ trình bày trong bài viết, hiếm khi khiến đàn ông thời Tống phải băn khoăn, vì họ đã thành công trong việc giành lấy hành động khóc như thể đó là đặc quyền của đàn ông.

[9]Khóc trong bài viết này tương ứng với ý nghĩa biểu đạt của nhiều từ trong tiếng Trung Quốc, đáng chú ý nhất là “khốc 哭” (gào khóc) và “khấp 泣” (chảy nước mắt). Khi được sử dụng theo những phương thức có sự phân biệt một cách thận trọng với từ còn lại, “khốc” đề cập đến một hành vi mang tính công khai hơn (ví dụ trong các nghi lễ) với sự nhấn mạnh vào hiệu ứng âm thanh, còn “khấp” miêu tả việc rơi lệ trong im lặng và mang tính cá nhân. Về một điều tra cụ thể về hai từ này trong cổ văn, xem Christoph Harbsmeier, “Weeping and Wailing in Ancient China”, trong Halvor Eifring (biên soạn), Minds and Mentalities in Traditional Chinese Literature (Bắc Kinh: Nhà xuất bản Văn hóa Nghệ thuật, 1999), tr.317-422. Tuy nhiên, sự khác nhau giữa “khốc” và “khấp” không nên bị cường điệu vào thời Tống bởi vì chúng hay được đổi chỗ cho nhau trong những tự sự xã hội về hành vi khóc, thường bao gồm cả âm thanh lẫn việc chảy nước mắt.

Một lý do nữa của việc không nhấn mạnh vào sự khác biệt này có liên quan đến phương pháp luận. Tôi nhận thấy việc gào khóc khi thực hiện nghi lễ và việc khóc mang sắc thái tình cảm trong các hoàn cảnh xã hội diễn ra nối tiếp nhau, thay vì là những tồn tại khác biệt nhau một cách rõ ràng. Sự phân biệt hai từ này có thể khá hấp dẫn với nhận định rằng việc gào khóc khi thực hiện nghi lễ bị mất đi nền tảng cảm xúc (chẳng hạn như không chân thành). Các học giả thuộc nhiều lĩnh vực đã bác bỏ cách phân chia đơn giản thái quá này. Ví dụ, các nhà tâm lý học “theo thuyết kiến tạo” xem sự xuất hiện của cảm xúc như là những kiến tạo của văn hóa/tư tưởng và/hoặc của não bộ/cơ thể. Xem Lisa Feldman Barrett, How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017), tr.35. Nghĩa là không thể tách biệt một biểu hiện đặc thù mang tính văn hóa của một trạng thái cảm xúc khỏi trải nghiệm thực tế của trạng thái cảm xúc đó. Về suy nghĩ của các nhà sử học phương Tây về vấn đề này, xem William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge: Đại học Cambridge ấn hành, 2001), tr.xii; và Christopher Swift, “A Penitent Prepares: Affect, Contrition, and Tears”, trong Gertsman (Biên soạn), Crying in the Middle Ages, tr.80. Trong bản so sánh những phương thức biểu lộ tình cảm ở Trung Quốc và phương Tây của mình, Haiyan Lee đã miêu tả mối quan hệ giữa một hành vi mang tính nghi lễ và tình cảm mà nó bộc lộ là sự trình hiện, thay vì là sự tái trình hiện, theo đó loại bỏ sự chân thành như một yếu tố đích đáng trong việc phân tích cảm xúc ở những nghi lễ thời tiền hiện đại tại Trung Quốc. Xem Lee, “Chinese Feelings: Notes on a Ritual Theory of Emotion”, The Wenshan Review of Literature and Culture 9.2 (6/2016), tr.1-37.

[10] Để thực hiện nghiên cứu này như một dự án về lịch sử của cảm xúc, tôi tập trung vào những thể loại ít rõ ràng về tính văn chương – những thể loại mà tôi gọi là các văn bản mang tính chức năng – hơn là vào thể loại thơ (vốn có truyền thống đặc thù là xưng tụng cảm xúc). Nguyên tắc này cũng áp dụng cho khảo sát mà tôi sẽ đề cập đến ở phần chính văn.

[11] Về sự phát triển của bút ký thời Tống, xem Hilde de Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge, MA: Trung tâm Châu Á của Đại học Harvard, 2016), tr.284. Về sự phát triển của các sáng tác liên quan đến tang lễ thời Tống, xem Patricia B. Ebrey, Ping Yao và Cong Ellen Zhang, “Dẫn nhập” trong Chinese Funerary Biographies: An Anthology of Remembered Lives (Seattle, WA: Đại học Washington ấn hành, 2019), tr.12-17.

[12] Tôi tiến hành khảo sát dựa trên Toàn Tống bút ký 全宋筆記 do Chu Dịch An 朱易安, Phó Tuyền Tông 傅璇琮 và Chu Thường Lâm 周常林 biên soạn, Series 1-10 (Trịnh Châu: Đại Tượng xuất bản xã, 2003-2008) và phần kết quả chỉ bao gồm các tự sự (nghĩa là không bao gồm những lời đề cập ngắn gọn về hành động khóc mà không có bối cảnh chứa đựng thông tin). Khảo sát này là sự kết hợp giữa việc tra cứu bằng kỹ thuật số và việc đọc sâu. Tôi tra cứu toàn bộ các văn bản bằng tám từ khóa là “khốc 哭”, “khấp 泣”, “lệ 淚”, “thế 涕”, “đề 啼”, “hiệu 號”, “cánh 哽” và “ế 噎” và nhận thấy tương đối ít dữ liệu. Tôi bèn chuyển sang lựa chọn cuối cùng là đọc sâu văn bản.

[13] Chẳng hạn, Bạch thị lục thiếp sự loại tập 白氏六帖事類集 – bộ bách khoa thư do Bạch Cư Dị 白居易 (772-846) biên soạn – có một phần về nước mắt dưới tiêu đề khốc. Trong Nghệ văn loại tụ 藝文類聚 – một bộ sách thời Đường, nước mắt xuất hiện trong mục “khấp”. Xem Âu Dương Tuân 歐陽詢 (557-641, Biên soạn), Nghệ văn loại tụ (Thượng Hải: NXB Cổ tịch Thượng Hải, 1965), quyển 35, phần 19 và Bạch Cư Dị (Biên soạn), Bạch thị lục thiếp sự loại tập (Bắc Kinh: Văn Võ xuất bản xã, 1987), quyển 19, phần 21.

[14] Xem Lý Phưởng 李昉 (925-996) và những người khác (Biên soạn), Thái Bình ngự giám (Đài Bắc: Đài Loan thương vụ ấn thư quán, 1968), Quyển 387, 487 và 488. Về một phân tích tỉ mỉ về hành động khóc trong Thái Bình ngự giám, bao gồm cả những khác biệt giữa các từ này, xem Ya Zuo, “Collecting Tears: Lachrymation and Emotions in the Taiping Collectanea”, sắp công bố.

[15] Kỳ thực, các học giả nên đặt những câu hỏi này cho mọi chủ đề liên quan đến lịch sử, chứ không chỉ là những chủ đề xa lạ với thị hiếu hiện đại.

[16] Về “việc nói về” (aboutness) giữa sự tái hiện lịch sử và cái được tái hiện, xem Frank Ankersmit, Meaning, Truth, and Reference in Historical Representation (Ithaca, NY: Đại học Cornell ấn hành, 2012), tr.79-81.

[17] Tôi đi theo quan điểm của Barbara H. Rosenwein trong phần thảo luận của tôi về mối quan hệ giữa thực tế và ước lệ. Xem Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages (Ithaca, NY: Đại học Cornell ấn hành, 2006), tr.28-29.

[18] Tống đại chiếu lệnh tập 宋大詔令集 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1962), quyển 44, tr. 230. Đây là một trong vô số ví dụ.

[19] Trong hai thập kỷ qua, khám phá những chuẩn mực về cảm xúc, hay “những quy định về cảm xúc”, của một cộng đồng là hướng triển khai chính trong việc điều tra về lịch sử của cảm xúc. Về một thảo luận mang tính chất tiên phong liên quan đến “những quy định về cảm xúc”, xem Arlie R. Hochschild, “Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure”, American Journal of Sociology 85.3 (11/1979), tr.551-575. Về những quá trình khái niệm hóa mang tính đại diện nhất, xem “chế độ cảm xúc” của William M. Reddy trong The Navigation of Feeling, tr.129 và “cộng đồng cảm xúc” của Barbara H. Rosenwein trong Emotional Communities in the Early Middle Ages, nhất là tr.24.

 

III. Nước mắt nam nhân, nước mắt nam tính

Trong bài viết này, tôi tập trung vào nước mắt nam nhân bởi rất dễ nhận thấy đàn ông rơi lệ trong các văn bản thời Tống, và cũng bởi những nam tử đó kỳ thực đều xem việc khóc là một trải nghiệm mang tính định giới khi là nam nhân. Phần lớn tư liệu thời Tống về khóc đều nói về đàn ông và do đàn ông viết nên. Di kiên chí 夷堅志 – tác phẩm bút ký quy mô nhất của thời Tống hiện còn đã cho thấy một cách cụ thể sự nổi bật của nước mắt đàn ông. Tác giả Hồng Mại 洪邁 (1123-1202) – một học giả – viên quan là nam giới, đã ghi lại 200 trường hợp khóc, 84 trường hợp trong số đó (chiếm 42%) thuộc về đàn ông. Trong khi đó, phụ nữ chiếm 25% các trường hợp rơi lệ, còn trẻ con chiếm 4%[1].

Chắc chắn, hiện tượng trên văn bản này không chứng tỏ rằng đàn ông, trên thực tế, hay khóc hơn phụ nữ. Việc đàn ông chiếm ưu thế trực tiếp phản ánh sự mất cân bằng giới tính trong việc tái hiện bằng văn chương cũng như một sự chiếm dụng mang tính chất định giới của đàn ông đối với hành vi khóc – vấn đề mà tôi sẽ nói cụ thể trong phần sắp tới.

Sự dễ thấy của nước mắt đàn ông cũng gắn với một thủ tục cụ thể trên thực tế, đó là tang lễ 喪禮 và “nghi thức khóc” phức tạp của nó[1]. Theo nghi lễ, nam nhân thời Tống bắt buộc phải khóc trong những hoàn cảnh nhất định, với một số người đàn ông (chẳng hạn người đứng đầu trong gia đình) được kỳ vọng là người chủ đạo trong việc gào khóc, khóc trước và khóc thường xuyên hơn những thành viên nữ trong gia đình[2]. Vai trò chủ đạo mà nam nhân đảm nhận trong việc gào khóc ở nghi lễ không phải là điều bất thường, vì những nghi thức của phần lớn các loại hình vẫn là hoạt động của nam giới, nơi mà phụ nữ tham gia với vai trò phụ trợ (nếu họ tham gia hoàn toàn). Tang lễ đem đến một bối cảnh thực tế mà tại đó, cảnh tượng đàn ông gào khóc diễn ra công khai và là một khung khổ có liên quan đến quyền thế – thứ định nghĩa nước mắt theo vai trò và quyền lực của người đàn ông.

Rõ ràng là từ ví dụ về tang lễ, nước mắt gắn với nam giới mang những giá trị tích cực đặc biệt. Thật vậy, tôi cho rằng việc đàn ông rơi lệ là một trải nghiệm mang tính định giới và biểu thị nam tính. Nam tính, như cách diễn đạt khéo léo của Mark Stevenson, là “những người đàn ông tồn tại với tư cách đàn ông với nhận thức rằng họ đang làm tốt hoặc tốt hơn việc mà những người đàn ông khác khao khát thực hiện được”[3]. Phiên bản nam tính mà tôi đang thảo luận là nam tính của những nam nhân tinh hoa thời Tống, những văn nhân thay thế tầng lớp quý tộc để trở thành tầng lớp tinh hoa mới cạnh tranh bằng học vấn xuất chúng chứ không phải bằng huyết thống. Họ đồng thời là những học giả định ra các chuẩn mực văn hóa của các thời đại và những chính khách với quyền lực chính trị vượt trội. Nam tính của kẻ sĩ là hệ thống định hình những thực hành xã hội để chiếu ứng với phiên bản nam tính của họ, và khóc là một trong số những thực hành đó.

Có hai đặc điểm khái quát đáng chú ý ở hình mẫu nam tính này và những giọt lệ của nam nhân mà hình mẫu ấy quy định. Đặc điểm đầu tiên liên quan đến quyền lực. Nam tính trong một xã hội nhất định ở dạng số nhiều và mang tính phân cấp, và phẩm tính đàn ông của những người nắm quyền lực và hiện diện như thể chuẩn mực của xã hội tồn tại một cách nổi bật với tư cách thứ nam tính được gọi là bá quyền[4]. Kẻ sĩ sử dụng quyền lực chính trị – xã hội rộng lớn hơn các đối tượng khác thời Tống, bao gồm phụ nữ và cả những nam nhân “kém cỏi hơn”, và hình ảnh bản thân[5] của họ kỳ thực mang tính bá quyền hơn những loại nam tính khác ở thời Tống[6]. Quyền lực nằm ở vị trí trung tâm trong nam tính của kẻ sĩ, vì nó được thiết kế bởi “một người đàn ông trong quyền lực, một người đàn ông với quyền lực và một người đàn ông của quyền lực”[7]. Theo đó, trái ngược với việc gắn nước mắt với sự yếu đuối ở thời hiện đại, đàn ông thời Tống khóc để biểu thị và củng cố vị thế thống trị. Nước mắt thường xuất hiện ở những nơi mà các nam nhân tinh hoa thực hiện sự thống trị của họ một cách chủ động nhất, như ở chính quyền chuyên chế và trên chiến trường – hai bối cảnh chính mà tôi thảo luận trong bài viết này.

Một sắc thái mà tôi muốn nhấn mạnh về quyền lực mang tính bá quyền của kẻ sĩ có liên quan đến mối quan hệ của họ với quân vương. Chắc chắn, hoàng đế và kẻ sĩ đều thuộc tầng lớp nam nhân tinh hoa mà tôi đang bàn đến, và họ đều biểu thị một thứ nam tính bá quyền chung từ thời này sang thời khác. Sau tất cả, họ làm việc cùng nhau nhằm duy trì và thúc đẩy nền thống trị của chính quyền phong kiến. Như tôi sẽ trình bày trong phần V, hoàng đế kỳ thực cũng có những thời điểm cùng rơi lệ với kẻ sĩ và thiết lập nên những giá trị tương tự về nam tính.

Tuy nhiên, tôi nhận ra rằng kẻ sĩ đóng vai trò tiên quyết trong việc thực hành thứ nam tính bá quyền này, vì vậy, tôi gọi đó là “nam tính của kẻ sĩ”. Các viên quan – học giả là những người sáng tạo và thực hành những giá trị đã phát triển đến đỉnh điểm ở thứ nam tính này. Hơn nữa, sự khác biệt về quyền lực giữa bậc quân chủ và kẻ sĩ nằm ở một yếu tố định hình thứ nam tính này và việc thực hành nó. Vừa là bề tôi của quân vương vừa là người thi hành quyền lực của chính quyền phong kiến, kẻ sĩ sử dụng quyền lực thống trị từ vị thế của cấp dưới. Trong một số trường hợp, hoàng đế là một phần của hoàn cảnh, chứ không phải một người đồng thực thi nam tính bá quyền – một luận điểm mà tôi sẽ trình bày ở phần IV.

Đặc điểm khái quát thứ hai ở nam tính của kẻ sĩ chính là sự thực hành đồng giới. Những học giả nghiên cứu về nam tính Trung Quốc nhất trí rằng đàn ông Trung Quốc trước thời kỳ hiện đại muốn có được sự khen ngợi phần lớn là từ những người đàn ông khác để xác lập phẩm tính đàn ông của họ. Như Susan Mann chỉ ra, các nam nhân tinh hoa trước thời kỳ hiện đại “dành phần lớn thời gian ngoài xã hội của họ cùng với những nam nhân khác, chứ không phải với phụ nữ”[8]. Thành ra nam tính “được phát biểu bằng giọng nam từ quan điểm của nam giới”[9], thứ hiếm khi gắn với sự hiện diện hay ý kiến của phụ nữ[10]. Điều này hoàn toàn đúng với hành vi khóc. Theo những tư liệu thời Tống cho thấy, hầu hết nước mắt mà đàn ông tiết ra đều hướng đến khán giả nam giới và chuyển tải những ý nghĩa do đàn ông ấn định gắn với những mối quan tâm của đàn ông. Như vậy, nam nhân rơi lệ hoàn toàn không phải là dấu hiệu của sự mềm hóa chủ nghĩa nam quyền, cũng không ngụ ý rằng đàn ông thời Tống nên được tung hô như “những người đàn ông đa cảm thời hiện đại”[11].

Chỉ với hai đặc điểm khái quát này, nước mắt của đàn ông thời Tống đã tạo nên một cơ chế văn hóa – thứ thiết lập giá trị cho một số khía cạnh của hành động khóc và định nghĩa việc khóc có ý nghĩa bằng những thuật ngữ đặc trưng cho giới nam và tầng lớp trí thức. Kẻ sĩ kết hợp nước mắt với những hoàn cảnh gắn bó mật thiết với các vai trò chính trị – xã hội của họ (một bề tôi trong chính quyền phong kiến chẳng hạn) và với những giá trị đặc thù trong chủ trương tư tưởng của họ (chẳng hạn như Nho giáo). Họ truyền dẫn một số giá trị và những thứ bị xem là vô giá trị trong một hiện tượng sinh lý là khóc và bằng cách đó, chiếm dụng nó như thể đó là đặc quyền của họ.

Các nam nhân tinh hoa đề cao nước mắt đàn ông bằng việc hạ thấp một số Kẻ Khác, chẳng hạn phụ nữ và những người đàn ông có nền tảng thấp hơn. Quá trình ngoại vi hóa trở nên gắn kết với một số phương thức khóc không được yêu thích, chẳng hạn khóc tru tréo một cách thiếu suy nghĩ và giả khóc để thao túng – những hành vi hoàn toàn nằm ngoài hệ hình khóc có ý nghĩa[12]. Chẳng hạn, trong Thái bình ngự giám, nhóm biên soạn chọn “đề [啼]” là từ mang ý nghĩa thấp kém khi nó miêu tả tiếng khóc tru tréo giống như động vật và không có hàm ý trí tuệ. Những người “khóc tru tréo”, theo văn bản này, bao gồm phụ nữ, trẻ con, người lùn, khỉ và lợn, tất cả đều thấp kém hơn so với một người đàn ông mẫu mực[13]. Trong một ghi chép, một nhóm nữ tì khóc tru tréo vì sợ hãi, việc này không cho thấy gì hơn ngoài sự yếu đuối thảm hại[14]. Diễn ngôn của các nam nhân tinh hoa cũng chuyển những giọt nước mắt mơ hồ về mặt đạo đức sang phía phụ nữ và những người đàn ông kém cỏi hơn, chẳng hạn những người thiếu vắng nền tảng cảm xúc thực sự hoặc bị xem là nhu nhược. Một số khuôn mẫu có nhân vật phụ nữ khóc vì sợ hãi hoặc nhỏ nước mắt cá sấu. Như nhận định nổi tiếng của Tử Cao 子高 (khoảng 550-470 TCN), “đàn bà và kẻ nhu nhược dùng nước mắt để khiến người khác thương hại” (phụ nhân nọa phu dĩ khấp trước ái 婦人懦夫以泣著愛)[15].

Việc tách biệt “chúng ta” với Kẻ Khác không ngụ ý một sự phân định ranh giới nghiêm ngặt, vì việc vượt qua ranh giới kỳ thực vẫn xảy ra khi những giọt lệ có ý nghĩa của một số phụ nữ đã tuôn rơi và một số nam nhân nhu nhược đã hoảng sợ đến mức ứa nước mắt. Tuy nhiên, xu hướng chung là những Kẻ Khác có thể được kết nạp vào cơ chế của những giọt lệ có ý nghĩa nếu họ nỗ lực tuân thủ các nguyên tắc, điều thường đồng nghĩa với việc lặp lại những giá trị của nam nhân tinh hoa trong các vai trò cấp dưới mà nam nhân tinh hoa đã ấn định[16]. Như những gì mà các ví dụ trong bài viết này sẽ cho thấy, sự hiện diện của nước mắt của phụ nữ và dân chúng thường là từ vị thế của kẻ phụ trợ được nam nhân tinh hoa lãnh đạo. Một đấng minh quân có thể rơi lệ khi lo lắng cho chính quyền để thể hiện tinh thần hữu trách của mình. Một vị hoàng hậu, với tư cách một người vợ và “người mẹ thông thái”[17], có thể tham gia vào việc trình diễn những cử chỉ sướt mướt đó như một người thay thế (xem phần IV). Tương tự, người dân bình thường có thể khóc vì ái quốc khi xảy ra chiến tranh giữa các nước với nhau, nhưng việc đó thường diễn ra như một tấm phông nền cho sự sướt mướt của các lãnh đạo nam giới (xem phần V).

Đôi khi, một Kẻ Khác là phụ nữ trở thành một người khóc mướn mẫu mực về mặt đạo đức, chẳng hạn Mạnh Khương 孟姜 – người phụ nữ khóc thương người chồng tử trận và làm Vạn lý trường thành sụp đổ bằng chính nước mắt của mình. Câu chuyện về nàng là một tích truyện cổ được nhào nặn lại rất nhiều lần và quen thuộc với công chúng thời Tống[18]. Tuy nhiên, những giọt lệ trứ danh của nàng vẫn không vượt qua được những hạn chế đã được nhắc đến trên đây. Nguyên nhân khiến Mạnh Khương than khóc thay đổi từ lần diễn giải này đến lần diễn giải khác. Những ghi chép sớm hơn thể hiện rằng đó là sự phản đối những hành vi phi lễ của nhà cầm quyền trong tang sự của chồng nàng, trong khi những ghi chép muộn hơn có xu hướng mô tả đó là nỗi buồn sâu sắc khi mất đi một thành viên trong gia đình[19]. Cách giải thích đầu tiên trình bày lại một motif vốn có liên quan đến nước mắt đàn ông; giới tính của Mạnh Khương khiến nàng trở thành một người trình diễn đáng chú ý cho chủ đề này nhưng chắc chắn nàng không phải là chủ nhân đồng đẳng của nó[20]. Với cách giải thích thứ hai, các tác giả nam giới đã mô tả nỗi buồn của nàng xuất phát từ vị trí của một người vợ và rõ ràng là người tòng thuộc, nàng than khóc cho quyền lợi của mình, đó là “phụ nữ phải có người để nương dựa vào” (phụ nhân tất hữu sở ỷ giả 婦人必有所倚者) và Mạnh Khương không may đã bị mất đi quyền lợi đó[21].

Phân tích về hành động khóc như một chủ đề liên quan đến nam tính cũng đòi hỏi sự tinh tế trong cách sử dụng các khái niệm về giới, đặc biệt là cặp nhị nguyên nam tính/nữ tính. Để những giọt nước mắt được nam tính hóa, người nữ chắc chắn phải trở thành Kẻ Khác, nhưng điều này không đem đến một sự dịch chuyển đơn giản khỏi nữ tính. Như Martin Huang đã sáng suốt chỉ ra, việc kiến tạo nam tính Trung Quốc bao hàm những sự thương thảo giữa tính nam và tính nữ, và tính nữ dao động giữa sự thúc đẩy và sự mâu thuẫn với tính nam[22].

Sự phân biệt vi tế về mặt lý luận này là điều quan trọng đối với việc nghiên cứu về hành vi khóc, một phần là vì mối liên hệ giữa nước mắt và những phẩm tính nhất định của giới nữ là điều có thực vào thời Tống cũng như thời kỳ hiện đại. Việc thể hiện một cách rõ ràng tình trạng dễ bị tổn thương/sự yếu đuối quả thực được xem là phẩm tính của đàn bà, như trong các ví dụ về những người phụ nữ sợ sệt và những kẻ nhu nhược mong có được lòng thương hại. Các tác giả nam coi thường những khoảnh khắc ủy mị này như thể chúng chẳng phản ánh điều gì khác ngoài những thiếu sót bẩm sinh.

Mặc dù vậy, việc kiến tạo nước mắt cao quý của nam nhân không phủ nhận mối liên hệ giữa hành vi khóc và tình trạng dễ bị tổn thương. Nước mắt đàn ông là những thực thể phức tạp phản ánh nhiều phẩm tính. Điều này tương tự như việc làm thế nào mà nhóm người chiếm đa số trong xã hội thì thường không bị đơn giản hóa, trái ngược với việc làm thế nào mà những nhóm thiểu số lại hay bị quy giản thành các kiểu mẫu được định nghĩa bằng một số “thiếu sót bẩm sinh”[23]. Phẩm tính của đàn bà, chẳng hạn tình trạng dễ bị tổn thương, là một trong nhiều thành tố trên trục bản lề của nước mắt đàn ông. Như những ví dụ trong phần V sẽ cho thấy, hoàng đế không che giấu tình trạng dễ bị tổn thương của mình trong lúc khóc khi triều đại gặp khủng hoảng. Đồng thời, ngài sẽ biểu lộ sự quan tâm tha thiết dành cho thần dân của mình và do vậy, xác nhận vị thế của một nam nhân ở địa vị tối thượng – một nhà cầm quyền có trách nhiệm. Một giọt lệ thời phong kiến cung cấp một lăng kính soi chiếu nhiều đặc điểm mà phần lớn là mang ý nghĩa tích cực.

Như vậy, việc nước mắt của nam nhân được tái hiện một cách nổi bật trong các trước tác thời Tống xuất phát từ một quan điểm mang tính định giới – quan điểm đã chiếm dụng hành vi khóc như một cách biểu đạt quyền lực của nam nhân và mang tính chất bá quyền. Nước mắt chắc chắn tô đậm phong cách riêng trong đường lối chính trị của kẻ sĩ mà ở đó, quyền lực được khẳng định thông qua việc thuyết phục chứ không phải sức mạnh bạo tàn. Phẩm tính đàn ông của tầng lớp tinh hoa thời Tống và phong cách quyền lực độc đáo của nó không phải là một hiện tượng lịch sử cá biệt. Xem xét nam tính Trung Quốc một cách khái quát, Kam Louie đi đến kết luận về hai kiểu nam tính ở Trung Quốc là văn (nam nhân có tri thức văn hóa) và võ (nam nhân uy dũng)[24]. Xuyên suốt lịch sử trước thời kỳ hiện đại, kẻ sĩ vẫn luôn chiếm chỗ của chiến binh trong thang bậc nam tính[25]. Nam tính của tầng lớp tinh hoa thời Tống có đặc trưng nổi bật là những phẩm chất văn, và nước mắt của đàn ông thời Tống thường xuất hiện trong những bối cảnh có liên quan đến nam tính văn như chính trị và triết lý đạo đức của chính quyền chuyên chế[26].

Cả kẻ sĩ lẫn nước mắt đàn ông đều không phải là điều cá biệt của riêng thời Tống. Tuy nhiên, quyền lực của sự sướt mướt được vận hành đặc biệt hiệu quả trong bối cảnh thời Tống, như đã được thể hiện rõ ràng qua sự dồi dào của nước mắt và những câu chuyện hấp dẫn về chúng trong các trước tác thời Tống. Trong phần tiếp theo, tôi giới thiệu hai nhóm ví dụ, một nhóm xuất hiện giữa những cuộc chiến giữa các bè phái và một nhóm xuất hiện giữa những cuộc khủng hoảng về lãnh thổ – hai hoàn cảnh thích hợp nhất cho một cuộc điều tra về nước mắt đàn ông. Những bối cảnh này cho thấy sự phong phú một cách bất thường của nước mắt vì mối liên hệ giữa sự sướt mướt của nam nhân và quyền lực của nam giới. Đấu tranh chính trị nội bộ và chiến tranh giữa các quốc gia là những vấn đề trọng tâm của chính trị thời Tống và tạo nên hai vũ đài chính cho kẻ sĩ cụ thể hóa sự thống trị của họ. Trong các tình huống phức tạp đi kèm, nước mắt đem đến một sức mạnh đặc biệt giúp ích cho việc thực thi quyền lực trong những thời khắc cam go.      

 

[1] Tang lễ có nguồn gốc từ các kinh điển, chẳng hạn Lễ ký 禮記, và được phục hưng vào thời Tống khi nhiều học giả và nhà nước nỗ lực để cập nhật chúng theo nhu cầu đương thời. Về một nghiên cứu toàn diện liên quan đến hiện tượng này, xem Mihwa Choi, Death Rituals and Politics in Northern Song China (New York: Đại học Oxford ấn hành, 2017). Về một số ví dụ thời Tống liên quan đến nghi thức khóc, xem những chương trình tang lễ mà Tư Mã Quang 司馬光 (1019-1086) và Chu Hy 朱熹 (1130-1200) đã quy định, ở đó, những quy tắc cụ thể về việc gào khóc được trình bày rộng rãi từ phần này sang phần khác. Xem Tư Mã Quang, Tư Mã thị thư nghi 司馬氏書儀 trong Tùng thư tập thành sơ biên 叢書集成初編, Tập 1040 (Bắc Kinh: Thương vụ ấn thư quán, 1935-1940), Quyển 5-10; và Chu Hy, Nghi lễ kinh truyện thông giải 儀禮經傳通解, trong tập 2-5 của Chu Tử toàn thư 朱子全書 (Thượng Hải: Thượng Hải Cổ Tịch xuất bản xã; Hợp Phì: An Huy Giáo Dục xuất bản xã, 2002).

[2] Chẳng hạn, xem Tư Mã Quang, Tư Mã thị thư nghi, Quyển 5-8, và Trịnh Cư Trung 鄭居中 (1059-1123), Chính Hòa ngũ lễ tân nghi 政和五禮新儀 trong tập 647 của Cảnh Ấn Văn Uyên các tứ khố toàn thư 景印文淵閣四庫全書 (Đài Bắc: Thương Vụ ấn thư quán, 1983-1986), Quyển 215-220.

Để cho dễ hiểu, gào khóc (khốc) trong tang lễ khác với khốc tang (哭喪 – than khóc trong tang lễ), một hiện tượng phổ biến ở giai đoạn sau của thời kỳ phong kiến và trong thời hiện đại. Khốc tang kỳ thực do những ca nương là nữ giới thực hiện. Xem Elizabeth L. Johnson, “Singing in Separation, Lamenting Loss: Hakka Women’s Expression of Separation and Reunion” trong Charles Stafford (Biên soạn), Living with Separation in China: Anthropological Accounts (London: RoutledgeCurzon, 2003), tr.27-51; và Anne E. McLaren, “Lamenting the Dead: Women’s Performance of Grief in Late Imperial China”, trong Grace S. Fong và Ellen Widmer (Biên soạn), The Inner Quarters and Beyond: Women Writers from Ming through Qing (Leiden: Brill, 2010), tr.49-77. Việc gào khóc theo thường lệ là do đàn ông thực hiện, như đã được trình bày rõ ràng trong các văn bản về nghi lễ từ thời cổ cho đến đời Tống; thời kỳ sớm hơn này thiếu bằng chứng thích đáng bằng văn bản để xác định chắc chắn về sự tồn tại của khốc tang.

[3] Mark Stevenson, “Theater and the Text-Spatial Reproduction of Literati and Mercantile Masculinities in Nineteenth-Century Beijing”, trong Kam Louie (Biên soạn), Changing Chinese Masculinities: From Imperial Pillars of State to Global Real Men (Hồng Kông: Đại học Hồng Kông ấn hành, 2016), tr.68.

[4] Về định nghĩa và lịch sử của khái niệm này, xem R. W. Connell và James W. Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept”, Gender and Society 19.6 (Dec. 2005), tr. 829-859.

[5] Hình ảnh bản thân (self-image) là một khái niệm trong tâm lý học, liên quan đến cách con người nhìn nhận chính mình qua vẻ bề ngoài, tính cách, vai trò xã hội… của bản thân họ. Hình ảnh này có thể không trùng khít với thực tế (ND).

[6] Về những nghiên cứu liên quan đến các loại nam tính ở Trung Quốc thời tiền hiện đại, chẳng hạn, xem Matthew H. Sommer, “Dangerous Males, Vulnerable Males, and Polluted Males: The Regulation of Masculinity in Qing Dynasty Law”, trong Susan Brownell và Jeffery N. Wasserstrom (Biên soạn), Chinese Femininities/ Chinese Masculinities: A Reader (Berkeley và Los Angeles: Đại học California ấn hành, 2002), tr. 67-92; và Giovanni Vitiello, The Libertine’s Friend: Homosexuality and Masculinity in Late Imperial China (Chicago: Đại học Chicago ấn hành, 2011).

[7] Michael S. Kimmel, “Masculinity as Homophobia: Fear, Shame, and Silence in the Construction of Gender Identity”, trong Harry Brod và Michael Kaufman (Biên soạn), Theorizing Masculinities (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1994), tr.125.

[8] Susan Mann, “The Male Bond in Chinese History and Culture”, The American Historical Review 105.5 (12/2000), tr. 1603.

[9] Geng Song, The Fragile Scholar: Power and Masculinity in Chinese Culture (Hồng Kông: Đại học Hồng Kông ấn hành, 2004), tr.3.

[10] Phẩm tính đàn bà/Nữ tính tồn tại đơn thuần như một ẩn dụ khi phát biểu về nam tính. Xem Martin W. Huang, Negotiating Masculinities in Late Imperial China (Honolulu, HI: Đại học Hawai’i ấn hành, 2006), tr.2; cũng xem Paul Rouzer, Articulated Ladies: Gender and Male Community in Early Chinese Texts (Cambridge, MA: Trung tâm Châu Á của Đại học Harvard, 2001), tr.8.

[11] Xem một ví dụ nữa của việc nước mắt đàn ông khẳng định, thay vì thách thức lại, chế độ nam quyền trong bản phân tích The Man of Feeling của Thomas Dixon trong Weeping Britannia, tr.100-101.

[12] Điều này không đồng nghĩa với việc không có một nam nhân tinh hoa nào từng khóc tru tréo hay khóc lóc giả tạo; đúng hơn là kiểu khóc đại diện cho nam nhân tinh hoa với tư cách là một nhóm người không bao gồm những hành vi đó. Vẫn có những ngoại lệ với bất cứ nguyên tắc nào. Chẳng hạn, Vương Tăng 王曾 (978-1038), một trí thức, giả khóc để thao túng viên Tể tướng bạo ngược Đinh Vị 丁謂 (966-1037). Xem Vương Chí 王銍, Mặc ký 默記 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1981), Quyển 1, tr.9. Trong các tự sự về loại này, tác giả có dụng ý miêu tả những giọt nước mắt giả tạo như là thứ khác biệt với việc khóc thực sự và có ý nghĩa.

[13] Lý Phưởng, Thái Bình ngự giám, Quyển 488, tr.2235b-2236a.

[14] Lý Phưởng, Thái Bình ngự giám, Quyển 488, tr.2235b.

[15] Khổng Phụ 孔鮒 (khoảng những năm 200 TCN), Khổng Tùng Tử 孔叢子, trong Tứ bộ tùng san sơ biên 四部叢刊初編 (Thượng Hải: Thương Vụ ấn thư quán, 1926), Tập 318, Quyển 13, tr.2a. Ví dụ này đặc biệt hấp dẫn vì Tử Cao hướng đến “phụ nữ và kẻ nhu nhược” như sự trái ngược hoàn toàn với những giọt nước mắt có ý nghĩa gắn với các giá trị của nam nhân.

[16] Ở đây, tôi không có ý nói rằng trên thực tế, phụ nữ và thường dân hoàn toàn bị động và không thể thực hiện những giá trị tích cực thông qua việc khóc; mà thay vào đó, tôi đang miêu tả những vai trò khá là hạn chế mà các nam nhân thuộc tầng lớp tinh hoa đã ấn định lên những Kẻ Khác trong diễn ngôn lấy nam giới làm trung tâm.

[17] Keith McMahon, Celestial Women: Imperial Wives and Concubines in China from Song to Qing (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2016), tr.32.

[18] Mạnh Khương là một nhân vật truyền thuyết xuất hiện trong nhiều tự sự lịch sử. Về lịch sử vấn đề này, xem Wilt L. Idema, “Meng Jiangnü: The Development of a Legend”, trong Meng Jiangnü Brings down the Great Wall: Ten Versions of a Chinese Legend (Seattle, WA: Đại học Washington ấn hành, 2008), nhất là tr.5-7.

[19] Chẳng hạn, ghi chép sớm nhất trong Tả truyện 左傳 nhấn mạnh việc không phù hợp với lễ giáo. Xem Dương Bá Tuấn 楊伯峻 (Chú giải), Xuân thu Tả truyện chú 春秋左傳注 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1981), tr.1084-1085. Phiên bản này trong Liệt nữ truyện 列女傳 dành nhiều ngôn từ để miêu tả nỗi buồn của nàng. Xem Trịnh Hiểu Hà 鄭曉霞 và Lâm Giai Úc 林佳鬱 (Biên soạn), Liệt nữ truyện vựng biên 列女傳彙編, Tập 1 (Bắc Kinh: Bắc Kinh đồ thư quán xuất bản xã, 2007), tr.126-128.

[20] Có rất nhiều ví dụ, và tôi sẽ nhắc đến ví dụ nổi bật nhất. Khổng Tử 孔子 (551-479 TCN) thường xuất hiện trong Lễ ký với tư cách một người phản đối sự không đúng mực trong tang lễ bằng việc chỉnh đốn lại hành động khóc. Rất nhiều ví dụ về Khổng Tử và những dòng đề cập tới Mạnh Khương nằm ở cùng một thiên (“Đàn cung 檀弓”), chẳng hạn, xem Lễ ký chính nghĩa 禮記正義, trong Nguyễn Nguyên 阮元 (Biên soạn), Thập tam kinh chú sớ 十三經注疏 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1982), Quyển 7, tr.55.

[21] Trịnh Hiểu Hà và Lâm Giai Úc (Biên soạn), Liệt nữ truyện hội biên, Tập 1, tr.126.

[22] Martin W. Huang, Negotiating Masculinities in Late Imperial China, tr.2.

[23] Định nghĩa của xã hội học về một kiểu mẫu tập trung vào việc đơn giản hóa quá mức theo đặc điểm chủ đạo của nó. Xem Allan G. Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology: A User’s Guide to Sociological Language, Bản in lần thứ 2 (Malden, MA: Blackwell Publishers, 2000), tr.312.

[24] Kam Louie, Theorising Chinese Masculinity: Society and Gender in China (Cambridge: Đại học Cambridge ấn hành, 2002), tr.4.

[25] Kam Louie, Theorising Chinese Masculinity: Society and Gender in China, tr.17-21.

[26] Kẻ sĩ thời Tống được đầu tư đặc biệt vào vốn văn hóa như một biểu hiện của nam tính. Xem Bret Hinsch, Masculinities in Chinese History (Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2013), tr.91-110. Chắc chắn, hai kiểu nam tính này không được cho là loại trừ lẫn nhau. Xem Kam Louie, Theorising Chinese Masculinity: Society and Gender in China, tr.11. Như tôi sẽ trình bày ở phần V, một trí thức đời Tống có cả những phẩm chất võ và tham chiến với tư cách tướng quân.

 

IV . Nước mắt trung thành

Trong phần này, tôi thảo luận về việc nước mắt biểu thị lòng trung thành như thế nào khi kẻ sĩ thực thi quyền lực của họ với tư cách những viên quan của bộ máy chuyên chế giữa các cuộc chiến phe phái. Thời Tống được biết đến với nền chính trị luôn luôn mang tính bè phái. Từ khi những thế lực ly tâm trong tầng lớp quý tộc đã đi vào lịch sử, các bậc quân chủ nhà Tống đã bổ nhiệm kẻ sĩ vào chính quyền quan liêu được trung ương hóa cao độ và giao cho họ quyền điều hành rộng lớn. Kẻ sĩ trị quốc với những tham vọng thay đổi thiên hạ và các chủ trương khác nhau, sự đa dạng trong tầng lớp sĩ nhanh chóng biến thành sự cạnh tranh gay gắt giữa các bè phái.

Khi sự phân cực leo thang trong chính trị của đất nước, mối quan hệ giữa hoàng đế và những trợ thủ của ngài dần dần trở thành yếu tố then chốt nhưng cũng bất ổn để định vị. Cả hai phái đều phát triển những cột chống lớn hơn trong mối gắn kết giữa hoàng đế – trợ thủ, điều này dẫn đến sự liên thuộc về mặt cấu trúc và sự chia sẻ về quyền lực. Hoàng đế giờ đây làm việc cùng kẻ sĩ theo một phương thức trực tiếp và gần gũi hơn bao giờ hết, càng lúc càng phụ thuộc nhiều hơn vào bộ máy quan liêu của nhà nước chuyên chế. Kẻ sĩ, một mặt, mong có được ân sủng của hoàng đế như thứ đảm bảo cho thành công về mặt chính trị của họ, và mặt khác, hình dung quân vương như một cố vấn – với quyền lực hạn chế – cho những chủ trương mới mẻ mà chính họ mới là người thiết kế và điều hành[1].  

Những phe đối lập và người ngồi trên ngai vàng, như vậy, tạo thành một tam giác mà ở đó, hoàng đế vừa đứng ra phân xử, vừa tham dự vào cuộc cạnh tranh giữa các bè phái. Vì mọi quan lại đều là bề tôi của hoàng đế, nên họ đều trông ngóng người ngồi trên ngai vàng tán thành những chủ trương riêng của mình. Cuộc tranh giành ân sủng thời chuyên chế càng ngày càng căng thẳng kể từ thế kỷ XI, khi các ông vua bắt đầu công khai ưu ái phe này hơn phe khác[2]. Tuy nhiên, bậc quốc chủ có lẽ không bao giờ xem nhẹ quyền lực của mình, và ngài phải giữ quyền lực của bất cứ phe phái nào trong một số giới hạn[3]. Để đạt được mục tiêu này, ngài sẽ tham gia vào cuộc tranh chấp giữa các bè phái bằng cách ủng hộ và đổi phe một cách khôn khéo.

Trong diễn ngôn Nho giáo, lòng trung thành của kẻ bề tôi là yêu cầu căn bản đối với nam nhân ở tầng lớp tinh hoa mà uy thế của họ nằm ở chính vai trò như những nhân viên thực thi quyền lực của hoàng đế. Với kẻ sĩ thời Tống, cam kết thông thường về lòng trung thành rất phức tạp, bởi vì những viên quan thuộc các phe phái đối lập nhau về chủ trương đường lối không còn giống nhau trong việc tiếp cận yêu cầu về lòng trung thành nữa. Ít nhất là với một thành viên của phe không được yêu mến, người đó sẽ rất hăng hái để chứng minh sự tận tụy của mình. Bên cạnh đó, cấu trúc quyền lực hình tam giác chủ yếu cho thấy rằng lòng trung thành của bề tôi không phải là sự phục tùng một chiều; mà thay vào đó, nó là kết quả của những cuộc thương thảo thường xuyên giữa quyền lực của hoàng đế và quyền lực của bề tôi theo cả chiều dọc và chiều ngang. Lòng trung thành của một thành viên thuộc phe chiến thắng đối với hoàng đế về cơ bản là sự khẳng định mối liên minh quyền lực.

Dựa trên nền tảng này, khóc hiện diện nổi bật như một hành vi bình thường và một cách thể hiện đặc trưng cho lòng trung thành thường thấy ở các sĩ đại phu. Vì khả năng chuyển tải cả tính xác thực lẫn sự mơ hồ, nước mắt trở thành một chiến lược hiệu quả cho những bề tôi tự xưng là trung thành khẳng định quyền lực giữa những bất ổn của các phe cánh.

Tâm chấn của tình trạng bè phái dưới thời Tống nằm ở thứ được gọi là Tân pháp (những chính sách mới), một phong trào thanh tẩy nhằm mục đích cải cách triều Tống thông qua việc mở rộng bộ máy nhà nước. Kiến trúc sư của cuộc cải cách, Vương An Thạch 王安石 (1021-1086) tuyển chọn một nhóm quan lại đặc biệt để giám sát việc thực hiện cải cách[4]. Tuy nhiên, mức độ rộng lớn và việc xâm lăng được nhận thấy trong các chính sách của Vương An Thạch đã kích động làn sóng chỉ trích từ những trí thức nằm ngoài khối cải cách. Việc hiện thực hóa những chính sách mới đã tạo ra sự phân hóa giữa những người chủ trương cải cách theo đường hướng của Vương An Thạch và những người phản đối cải cách, khởi đầu cho cuộc tranh chấp giữa các bè phái kéo dài đến hai thế kỷ.

Ghi chép về những cuộc chiến phe phái ngập tràn nước mắt. Trong phần tiếp theo, tôi giới thiệu ba người khóc: một người kịch liệt phản đối cải cách, một nhà phê bình ôn hòa hơn và một người tán thành cải cách. Người đầu tiên là Tư Mã Quang, người lớn tiếng phản đối Vương An Thạch nhất, cũng là thủ lĩnh của liên minh chống cải cách. Câu chuyện về nước mắt của ông được Chu Huy 周煇 (1127-1198) thuật lại trong Thanh ba tạp chí 清波雜志. Tư Mã Quang giữ những mối nghi ngờ căn bản đối với việc mở rộng đất nước và nhận thấy nhiều chính sách của Vương An Thạch tai hại. Nhưng ông phiền muộn vì hoàng đế Tống Thần Tông (trị vì từ năm 1067 đến năm 1085) lại nhiệt liệt ủng hộ cải cách[5]. Sau những cuộc chiến dai dẳng với Vương An Thạch song không có kết quả, năm 1071, Tư Mã Quang từ bỏ chức tước ở kinh đô và đảm nhận một chức vụ hưởng lương nhưng không tham chính tại Lạc Dương. Năm 1074 chứng kiến sự thoái trào ban đầu của cuộc cải cách. Sau khi nhận được một loạt văn từ phản đối, Thần Tông hoàng đế có quan điểm mềm mỏng hơn và tuyên bố ý định thu hẹp phạm vi của một số chính sách thái quá. Trong một chỉ dụ, ngài bộc bạch rằng phán đoán của mình đã đi chệch hướng và kêu gọi những ý kiến trung thực từ các viên quan nằm ngoài liên minh của Vương An Thạch[6].

Vào thời điểm đó, Tư Mã Quang gần như đã từ quan và nhiều năm liền không nhắc đến chính sự. Theo Chu Huy, ngay khi Tư Mã Quang đọc được chỉ dụ của hoàng đế, “nước mắt tuôn rơi” (khấp hạ 泣下) trên gương mặt ông[7]. Bản thân Tư Mã Quang cũng miêu tả khoảnh khắc xúc động này của mình. Trong một bài văn được viết sau khi ông hay tin, ông nói với hoàng đế rằng “kẻ bề tôi của người đọc bản chỉ dụ khi đã kiệt quệ rồi khóc òa vì hạnh phúc tột độ [hỉ cực dĩ khấp喜極以泣]”[8]. Ký lục của Chu Huy có lẽ dựa trên phát ngôn của chính Tư Mã Quang.

Tư Mã Quang muốn truyền tải đến hoàng đế niềm tin sâu sắc của mình về sứ mệnh phản đối cải cách, sự sẵn sàng phò tá một lần nữa và quan trọng nhất là lòng trung thành mãnh liệt của ông với hoàng đế – tất cả thông điệp này đều được chuyên chở hiệu quả thông qua nước mắt. Chu Huy, người kể chuyện dành sự kính trọng rất lớn với Tư Mã Quang, đã chuyển tải sức nặng của đạo đức trong những giọt lệ của ông tới độc giả một cách thích đáng[9]. Bằng việc tích hợp tình tiết khóc này, Chu Huy đã làm sáng tỏ lòng trung thành của Tư Mã Quang – thứ vẫn vững bền dù trải qua thử thách của nghịch cảnh – và mời gọi độc giả cùng ngưỡng mộ với ông.

Người rơi lệ thứ hai là Tô Thức 蘇軾 (1037-1101), sống cùng thời với Tư Mã Quang và là người phê bình cuộc cải cách có phần không quá gay gắt[10]. Một giai thoại mà Thiệu Bác 邵博 (?-1158) thuật lại trong Thiệu thị văn kiến hậu lục 邵氏聞見後錄 miêu tả một cuộc gặp có lẽ diễn ra vào tháng Năm năm 1086 – một năm quá độ của nền chính trị thời kỳ nhà Tống[11]. Thần Tông hoàng đế đã băng hà vào một năm trước đó, và người kế vị là Tuyên Nhân hoàng hậu (1032-1093; Thái hoàng Thái hậu, 1085-1093) sẵn sàng hủy bỏ Tân pháp. Tô Thức vốn bị lưu đày từ năm 1079 vì giữ lập trường phản đối cải cách. Ngay khi nhiếp chính vương nắm quyền điều hành, Tô Thức được đề bạt quay trở lại kinh đô. Tại thời điểm diễn ra hành động khóc, ông đang giữ chức Hàn lâm học sĩ – một vị trí cố vấn quan trọng và lâng lâng vì hạnh phúc.

Tuyên Nhân hoàng hậu triệu Tô Thức tới để nói chuyện. Bà hỏi về những chức quan mà Tô Thức đảm nhiệm vào mấy năm trước. Tô Thức trả lời rằng một năm trước đó, ông từng là Đoàn luyện Phó sứ ở Nhữ Châu (Nhữ Châu Đoàn luyện Phó sứ 汝州團練副使), một chức quan nhỏ hoàn toàn khác biệt với tước vị danh giá mà ông đang nắm giữ. Tuyên Nhân hoàng hậu hỏi Tô Thức nghĩ sao về việc ông được thăng chức. Đáp lại, Tô Thức bày tỏ lòng biết ơn với chính Tuyên Nhân hoàng hậu, với ấu chúa (Tống Triết Tông, trị vì từ 1085-1100) và với những vị đình thần có lẽ đã tiến cử ông. Sau khi bác bỏ mọi suy đoán của ông, Tuyên Nhân hoàng hậu thuật lại câu chuyện sau:

“Từ lâu, ta đã muốn khiến Học sĩ [ngươi] biết việc ấy là ý định của Thần Tông hoàng đế. Hoàng thượng đang ăn thì dừng đũa, nhìn chữ viết, đám cung nhân nói riêng với nhau rằng: “Hẳn là tác phẩm của Tô Thức”. Hoàng thượng thường thốt lên rằng: “Kỳ tài! Kỳ tài!”. Nhưng chưa kịp tiến dụng Học sĩ thì đã lên tiên vậy.”

(久欲令學士知此, 是神宗皇帝之意. 帝飲食停匕箸, 看文字, 宮人私相語: “必蘇軾之作”. 帝每曰: “奇才! 奇才!”. 但未及進用學士, 上僊耳[12].)

Sau khi nghe vậy, Tô Thức “bất giác khóc không thành tiếng” (bất giác khốc thất thanh 不覺哭失聲). Tuyên Nhân hoàng hậu và Triết Tông hoàng đế bắt đầu rơi lệ, những vị quan và đám hầu cận có mặt ở đó cũng chảy nước mắt theo. Cuối cùng, Tuyên Nhân hoàng hậu khích lệ Tô Thức:

“Học sĩ cần dốc lòng phụng sự hoàng thượng, đặng báo đáp tiên đế” (學士直須盡心事官家, 以報先帝[13])

Tương tự như khi Tư Mã Quang bật khóc, hành động khóc của Tô Thức cho thấy lòng trung thành mãnh liệt của ông dành cho những bậc cầm quyền mới, và trong trường hợp này là sự tận tâm của ông với chủ trương phục hồi. Nước mắt của Tô Thức hóa ra lại có tính lây lan, nó khiến trước hết là Tuyên Nhân hoàng hậu và sau đó là toàn bộ gian phòng cùng nức nở. Dàn đồng ca sướt mướt này chắc chắn đều tưởng nhớ đến tiên đế, một sự mất mát mà tất cả những người có mặt đều cảm thấy, nhưng nước mắt của Tuyên Nhân hoàng hậu cũng là câu trả lời rõ ràng cho việc thể hiện lòng trung thành của Tô Thức. Theo tự sự của Thiệu Bác, hành động khóc để hồi đáp của Tuyên Nhân hoàng hậu hàm chứa cuộc trao đổi của họ về một giao ước giữa một bề tôi trung thành và một người cầm quyền có trách nhiệm, một cam kết chung mà những người tham dự và cùng rơi lệ đều chứng kiến và ca tụng. Tuyên Nhân hoàng hậu đòi hỏi sự dâng hiến vô điều kiện – “dốc lòng” – chính là hành động được ngụ ý bởi lời thề trung thành trong nước mắt của Tô Thức. Khắc họa của Thiệu Bác về cuộc trao đổi này thống nhất với các sáng tác của chính Tô Thức. Trong một tài liệu nói về lòng biết ơn đối với Tuyên Nhân hoàng hậu, Tô Thức đã nói rõ ràng về cam kết của mình theo ngôn ngữ tương tự, đó là ông định “nỗ lực cho đến cuối đời, mài sắc chí hướng nguyên sơ” (kích lệ vãn tiết, chỉ lệ sơ tâm 激勵晚節,砥礪初心) và “dù sống hay chết cũng không lay chuyển được quyết tâm báo đáp bằng tấm lòng trung nghĩa” (trung nghĩa chi báo, tử sinh bất di 忠義之報, 死生不移)[14].

Người thứ ba rơi lệ đến từ liên minh cải cách. Lục Điền 陸佃 (1041-1102) khóc giàn giụa khi Triết Tông hoàng đế mắc bệnh rồi qua đời. Lục Du 陸游 (1125-1210), cháu Lục Điền, đã thuật lại chuyện này trong cuốn bút ký có nhan đề Gia thế cựu văn 家世舊聞.

Trong suốt sự nghiệp, Lục Điền ngồi trên một vòng quay chính trị bị điều khiển bởi các cuộc chiến phe phái giữa những người ủng hộ Tân pháp và những người chống cải cách. Ban đầu, Lục Điền đi theo phe cải cách, nhưng mối liên kết đảng phái của ông dần dần trở nên không rõ ràng khi Tân pháp tan rã vào những năm 1080. Năm 1086, sau khi Thần Tông hoàng đế băng hà, triều đình triệu tập một ban biên soạn để soạn thảo Thần Tông thực lục 神宗實錄, bộ biên niên sử mẫu mực về triều đại đã qua. Mới đầu, ban này chủ yếu bao gồm những người ủng hộ cải cách, trong đó có Lục Điền. Tuy nhiên, rất nhanh sau đó, tất cả những người theo phe cải cách, ngoại trừ Lục Điền, đều rời ban vì nhiều lý do, và cuối cùng, phe chống cải cách do Tư Mã Quang là thủ lĩnh đã nắm quyền lãnh đạo[15]. Chắc chắn việc này phải diễn ra với sự phản đối mạnh mẽ của Tuyên Nhân hoàng hậu đối với những gì còn lại sau cuộc cải cách của vua Thần Tông. Ngay khi bà qua đời vào năm 1093, vị vua trẻ Triết Tông quay trở lại với chủ trương của vua Thần Tông và triệu tập liên minh cải cách trở về vị trí trung tâm của quyền lực. Xem Lục Điền như một kẻ phản bội đã cộng tác với phe chống cải cách, tân vương đã đày ông tới một thị trấn nhỏ thuộc Hồ Nam ngày nay và cho giữ chức Tri huyện Thái Châu[16].

Bối cảnh diễn ra hành động khóc là ở Thái Châu, nơi Lục Điền nghe tin Triết Tông hoàng đế ngã bệnh và đang phải dùng thuốc. Lục Điền khẩn cầu mọi đấng thần linh và tổ chức các nghi lễ theo kiểu Đạo giáo để cầu cho hoàng đế khỏe mạnh. Tuy nhiên, vua Triết Tông sớm băng hà, và chỉ dụ cuối cùng của người đến tay Lục Điền cùng với lệnh ân xá, lệnh ân xá đầu tiên do tân vương Huy Tông (trị vì từ năm 1100 đến năm 1126) ban bố.

Nghe tin, Lục Điền giàn giụa nước mắt. Khi mở bức chỉ dụ, ông “gào khóc đau đớn” (đỗng khốc 慟哭). Chính khoảnh khắc ấy, gia đình Lục Điền “mới nhận ra mối ưu tư của ông đối với đất nước” (thủy tri kỳ vi quốc tuất dã 始知其爲國卹也). Chịu ảnh hưởng từ ông, người con rể của ông là Dương Ngạn Chương 楊彥章 (khoảng thế kỷ XI) cũng “bưng mặt khóc” (yểm diện khốc 掩面哭). Những ngày sau đó, Lục Điền “khóc rống lên” (hào khốc 號哭) khi đón những quan lại trong huyện tới thăm[17]. Ông tuyên đọc bức chỉ dụ cuối cùng cho quan lại địa phương nghe và kêu gọi mọi người nhịn ăn hoàn toàn trong cả một ngày cũng như nhịn ăn một phần trong ba ngày.

Theo lời kể của Lục Du, những giọt lệ của Lục Điền là sự giãi bày muộn màng về việc bị kết án về mặt tư tưởng và lòng trung thành đáng ngưỡng mộ. Trước thời điểm này, đồng liêu – và thậm chí là cả gia đình ông – đều không rõ liệu Lục Điền có thực sự phản bội khối cải cách hay không. Tiếng khóc của Lục Điền đã hé lộ “mối ưu tư” rõ ràng “của ông đối với đất nước”, chính là lòng trung thành bền bỉ đối với vương triều và chủ trương cải cách. Theo Lục Du, Lục Điền không sẵn sàng lên tiếng mặc dù bị hiểu lầm hàng thập kỷ. Những phần khác của Gia thế cựu văn nhắc đến việc Lục Điền từ chối phát biểu về quan hệ chính trị của mình. Chẳng hạn, khi thực hiện dự án Thần Tông thực lục, Lục Điền từng không nhất trí với những vị quan thuộc phe chống cải cách, nhưng ông không nêu rõ lập trường của mình ngay cả khi được yêu cầu lên tiếng cho bản thân[18]. Cuối cùng, hành động khóc không kiểm soát của Lục Điền đã đưa ra một tuyên bố rõ ràng về bản thân, cho thấy sự kiên định về tư tưởng và lòng trung thành bất di bất dịch đối với tiên đế. Sự tận tụy của cá nhân ông với đấng cầm quyền đặc biệt khiến người khác kinh sợ vì ông đã chịu đựng sự trừng phạt bất công trong một thời gian dài với bao lần chuyển giao quyền lực.

Ở cả ba trường hợp, nước mắt đều tạo nên sự bảo đảm về lòng trung thành, và xét theo các câu chuyện, những người rơi lệ ấy đều đặt nước mắt lên trên lời nói như thể đó là cách biểu đạt lòng trung thành hữu hiệu hơn. Có lẽ họ có những lý do thuyết phục cho lựa chọn này. Nói chung, nước mắt có vẻ chân thật hơn lời nói như một cách minh bạch hóa sự trung thành. Quả thực, những cách bộc lộ tình cảm không phải bằng lời có thể được xem là tự phát hơn và do đó, đáng tin hơn sự giao tiếp bằng lời. Nước mắt giữ vị trí ưu tiên trong danh sách [những cách bộc lộ tình cảm – ND] không phải bằng lời, vì khóc, hơn bất cứ cử chỉ tình cảm nào khác, thành công trong việc “vượt qua tính sân khấu và biểu đạt điều gì đó ‘có thực’”[19].

Mặc dù nước mắt có thể diễn tả sự rõ ràng về mặt tình cảm theo một phương thức đáng tin cậy, nhưng đồng thời, nó vẫn khá mơ hồ, điều đó tạo nên căn nguyên thứ hai và cũng là căn nguyên quan trọng hơn cho tính hiệu dụng của nó. Theo góc độ tâm lý học, có lẽ khó mà nắm bắt được ý nghĩa của những giọt nước mắt mang sắc thái tình cảm, vì cảm xúc là thứ khó nắm bắt. Là sự phức hợp của “những quá trình kích hoạt suy nghĩ được kết tập một cách lỏng lẻo”[20], cảm xúc thúc đẩy các hành vi “mà không hé lộ nhiều về chính bản thân nó”[21]. Tình cảm là một “phán quyết được đi đến một cách huyền bí” vì nó có từ trước khi người ta nhận thức được những lý do còn tiềm ẩn[22]. Nước mắt làm cho việc diễn giải ý nghĩa trở nên phức tạp hơn vì nó có thể xuất phát từ nhiều cảm xúc – thậm chí là những cảm xúc trái ngược nhau. Là “một hành vi về cơ bản là mơ hồ”[23], khóc đương nhiên khuyến khích những diễn giải đa chiều hướng.

Tính mơ hồ cố hữu ở hành vi khóc khiến nó trở thành một phương thức hữu hiệu hơn ngôn từ trong việc biểu đạt lòng trung thành ít nhất vì hai lý do. Một là, một số sự mơ hồ là cần thiết để hòa giải những bất tiện và bấp bênh mà trạng thái phân cực về mặt chính trị gây ra. Một ví dụ hữu ích chính là tình thế mà Tô Thức đối mặt. Mặc dù Tuyên Nhân hoàng hậu và hoàng thượng giữ lập trường khác hẳn nhau, nhưng Tô Thức được kỳ vọng rằng ông sẽ thề trung thành với Tuyên Nhân hoàng hậu – và theo gợi ý của bà – để thể hiện lòng biết ơn với tiên đế. Tô Thức chẳng thể nói điều gì phù hợp cả, vì chẳng thể nào trung thành theo cùng một cách với hai đấng cầm quyền mà cả hai người đó lại không nhất trí với nhau. Trong trường hợp của Lục Điền, từ trước đó rất lâu, ông đã chọn cách từ bỏ việc giải thích bằng lời nói. Có thể ông muốn hành xử một cách có đạo đức và tránh tỏ ra phòng vệ, như Lục Du gợi ý. Rõ ràng Lục Điền cũng phải đối mặt với một thách thức tương tự như tình thế của Tô Thức khi ông trung thành với ba đấng quân vương có lập trường tư tưởng đối lập nhau.

Tính mơ hồ của nước mắt cũng hòa giải những động năng quyền lực đa sắc thái giữa hoàng đế và bề tôi, vì lòng trung thành nảy sinh từ những cuộc thương thảo ẩn dưới vẻ ngoài phục tùng. Từ điểm nhìn của kẻ sĩ, khóc có lẽ là phản ứng thích hợp nhất ở thời điểm họ thừa nhận vị trí tòng thuộc mà lại có được quyền lực thực sự. Trên thực tế, khoảnh khắc sướt mướt ở cả ba trường hợp trên đều đồng thời là khoảnh khắc “chiến thắng” khi Tư Mã Quang giành được vị thế cao hơn phe cải cách, Tô Thức quay lại trung tâm của quyền lực và Lục Điền không còn bị kết tội phản bội và có thể trở về kinh đô.

Đặc biệt, với Tư Mã Quang và Tô Thức, bằng chứng cho lòng trung thành của họ đã củng cố mối liên minh quyền lực với quân vương, ngay khoảnh khắc họ quay trở lại vị trí như một nhân tố có sức tác động của quyền lực chuyên chế. Nhìn thoáng qua, thành công của họ có thể là do hoàng đế thay đổi quan điểm hoặc nhờ uy thế của người nắm quyền mới có chung quan điểm, nhưng trên thực tế, tất cả những sự thay đổi quan điểm ấy đều là kết quả của những cuộc thương thảo liên miên giữa hoàng đế và bề tôi chứ không phải do sự thất thường của cá nhân hoàng đế. Tư Mã Quang là một ví dụ. Sự hiện diện của ông như một đối thủ bộc trực đem đến cho hoàng đế một tác động thiết yếu đối với phe cải cách, những người mà sự mở rộng quyền lực thái quá của họ sẽ liên quan đến hoàng đế, dù về mặt tư tưởng, ngài ủng hộ phe này. Dù nắm quyền hay bị đày ải, Tư Mã Quang vẫn là người điều đình chủ chốt trong định hướng chính trị của nhà Tống[24]. Mặc dù Tư Mã Quang dĩ nhiên là người duy nhất có ảnh hưởng nổi bật một cách khác thường đối với hoàng thất, nhưng sự tín nhiệm cao độ của hoàng đế đối với những bề tôi đóng vai trò cố vấn và năng lực thuyết phục đấng cầm quyền của kẻ sĩ là những xu hướng phù hợp ở mọi phương diện của nền chính trị lúc bấy giờ. Không phải viên quan nào cũng có ảnh hưởng đến chính quyền chuyên chế, nhưng nhìn chung, mọi trí thức đều nằm trong hình tam giác mà ở đó, hoàng đế và bề tôi dàn xếp quyền lực theo kiểu hợp tác có phụ thuộc lẫn nhau.

Nói cách khác, đưa ra yêu sách về thắng lợi bằng một biểu hiện mang tính quy thuận của lòng trung thành là một màn kịch nho nhỏ phản ánh những phương thức chung mà kẻ sĩ vận dụng để thực thi quyền lực của họ. Việc lui về vị trí cấp dưới đối với hoàng đế là một phần của những cuộc thương thảo quyền lực; nó chắc chắn phải diễn ra trước khi kẻ sĩ đạt đến quyền lực lớn hơn và cuối cùng là sự thống trị đối với thần dân của nền chuyên chế. Với sự mơ hồ đặc trưng, nước mắt tạo nên một phương thức thuyết phục mà không gây bàn cãi để biểu đạt lòng trung thành phức tạp này mà không cần hi sinh những sắc thái cần thiết trong sự cân bằng quyền lực tạm thời do hai bên điều khiển. Chúng ta có thể mô tả sự mơ hồ trong hoàn cảnh này như một sự pha trộn các phẩm tính của nam giới và nữ giới được khắc họa trong những giọt lệ của nam nhân. Nghĩa là khóc lóc cho phép người ta dung chứa biểu hiện ôn hòa, mềm dẻo trong quá trình hiện thực hóa quyền lực, nó tỏ ra là một phương thức độc đáo và hiệu quả để thực hiện việc thống trị[25].

                                                                      

[1] Xem Peter K. Bol, “Whither the Emperor? Emperor Huizong, the New Policies, and the Tang-Song Transition”, Journal of Song-Yuan Studies 31 (2001): 133. Bol sử dụng những ví dụ từ giai đoạn Tân pháp (Những chính sách mới) để nêu lên quan điểm của mình, và đây cũng chính là bối cảnh ở phần thảo luận tiếp theo của tôi.

[2] Xem Ari D. Levine, Divided by a Common Language: Factional Conflict in Late Northern Song China (Honolulu, HI: Đại học Hawai’i ấn hành, 2008), tr.1-2.

[3] Xem Xiao-bin Ji, Politics and Conservatism in Northern Song China: The Career and Thought of Sima Guang (A.D. 1019-1086) (Hồng Kông: Đại học Trung Hoa ấn hành, 2005), tr.183.

[4] Dẫn nhập về Tân pháp, xem Paul J. Smith, “Shen-tsung’s Reignand the New Policies of Wang An-shih, 1067-1085”, trong Denis Twitchett and Paul J. Smith (Biên soạn), The Cambridge History of China, Tập 5, Phần 1: The Sung Dynasty and Its Precusors, tr.907-1279 (Cambridge: Đại học Cambridge ấn hành, 2008), tr.347-483.

[5] Xem Peter K. Bol, “Government, Society, and State: On the Political Visions of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih”, trong Robert P. Hymes and Conrad Schirokauer (Biên soạn), Ordering the World: Approaches to State and Society in Sung Dynasty China (Berkeley và Los Angeles: Đại học California ấn hành, 1993), tr.128-192.

[6] Khắp Thanh Ba tạp chí, Chu Huy khắc họa Tư Mã Quang một cách nhất quán như một mẫu mực về đạo đức. Để có một ví dụ về lời tán dương của Chu Huy đối với sự liêm chính của Tư Mã Quang, xem Chu Huy, Thanh Ba tạp chí, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 5, Tập 9, Quyển 11, tr.123.

[7] Chu Huy, Thanh Ba tạp chí, Quyển 11, tr.123.

[8] Lý Đảo 李燾 (1115-1184), Tục Tư trị thông giám trường biên 續資治通鑒長編, Bản in lần thứ 2 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2004), Quyển 252, tr.6160.

[9] Chu Huy, Thanh Ba tạp chí, Quyển 6, tr.73; Quyển 10, tr.111.

[10] Về việc phản đối Vương An Thạch của Tô Thức, xem Ronald C. Egan, Word, Image, and Deed in the Life of Su Shi (Cambridge, MA: Trung tâm Châu Á của Đại học Harvard, 1994), tr.54-85.

[11] Thiệu Bác, Thiệu thị văn kiến hậu lục, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 4, Tập 6, Quyển 21, tr.142-143.

[12] Thiệu Bác, Thiệu thị văn kiến hậu lục, tr.142.

[13] Như trên.

[14] Tô Thức, Tô Thức văn tập 蘇軾文集 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1986), Quyển 23, tr.666.

[15] Xem Thái Sùng Bảng 蔡崇榜, Tống đại tu sử chế độ nghiên cứu 宋代修史制度研究 (Đài Bắc: Văn Tân xuất bản xã, 1991), tr.82.

[16] Đoái Đoái 脫脫 (1315-1355) và những người khác, Tống sử 宋史 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1977), Quyển 342, tr.10919.

[17] Xem bốn trích dẫn trên đây trong Lục Du, Gia thế cựu văn, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 5, Tập 8, Quyển 1, tr.234.

[18] Như trên, Quyển 1, tr.231.

[19] Swift, “A Penitent Prepares”, tr.90.

[20] Reddy, The Navigation of Feeling, tr.94.

[21] David Pugmire, Sound Sentiments: Integrity in the Emotions (Oxford: Đại học Oxford ấn hành, 2005), tr.3.

[22] Như trên, tr.21.

[23] Elina Gertsman, “Introduction: ‘Going They Went and Wept’: Tears in Medieval Discourse”, trong Elina Gertsman (Biên soạn), Crying in the Middle Ages, tr.xii.

[24] Đây là luận điểm khái quát trong nghiên cứu của Xiao-bin Ji về Tư Mã Quang. Xem Xiao-bin Ji, Politics and Conservatism in Northern Song China: The Career and Thought of Sima Guang (A.D. 1019-1086).

[25] Về sự pha trộn giữa tính nam và tính nữ trong lối tu từ của kẻ bề tôi trung thành, xem thảo luận của Martin Huang về việc một người đàn ông tự so sánh mình với một người phụ nữ như một chiến lược tái/nam tính hóa của anh ta trong Negotiating Masculinities in Late Imperial China, tr.2-3 và 13-32. Tương tự, Beverly Bossler thảo luận về việc đàn ông đã chiếm dụng lòng trung thành của phụ nữ để tạo nên lòng trung thành của đàn ông như thế nào trong Courtesans, Concubines, and the Cult of Female Fidelity (Cambridge, MA: Trung tâm châu Á của Đại học Harvard, 2013), tr.424-425.

 

V . Nước mắt gắn kết

Trong phần này, tôi thảo luận về việc kẻ sĩ nhìn nhận nước mắt như là sức mạnh gắn kết như thế nào để bảo vệ quyền lực của họ trong suốt cuộc khủng hoảng lãnh thổ ở thế kỷ XII. Những cuộc tranh chấp lãnh thổ liên miên làm nên một phương diện căn bản của nền chính trị thời Tống. Khác với nhà Đường, triều đại nhà Tống không còn là một đế chế rộng lớn thống trị các quốc gia lân bang trong một hệ thống liên quốc gia lấy Trung Hoa làm trung tâm nữa; mà thay vào đó, nó chiếm giữ phần lãnh thổ nhỏ hơn và là một trong nhiều thế lực quan trọng ở Đông Á[1]. Ngay từ ban đầu, triều Tống đã phải thường xuyên đối mặt với sự đe dọa về mặt quân sự từ các chính quyền trên vùng thảo nguyên thuộc địa phận Á – Âu. Năm 1127, nhà Kim của người Nữ Chân (1115-1234), nước láng giềng ghê gớm ở miền Đông Bắc, đã mở cuộc chinh phạt và chiếm được kinh đô của nhà Tống. Được biết đến với biến loạn năm Tĩnh Khang, tai họa này buộc nhà Tống phải nhường phần lãnh thổ ở phía bắc của mình cho người Nữ Chân và trở thành một thế lực cát cứ đóng đô ở phía nam. Do đó, lịch sử nhà Tống được chia thành hai giai đoạn Bắc Tống và Nam Tống. Quân Nữ Chân bắt hai vị hoàng đế cuối cùng của triều Bắc Tống là Huy Tông và Khâm Tông (trị vì từ năm 1126 đến năm 1127) và giữ họ cho đến cuối đời. Những ghi chép lịch sử đời sau đều mô tả cuộc biến loạn này như một nỗi ô nhục lớn dưới thời nhà Tống[2].

Thất bại dưới tay người Nữ Chân đã thúc đẩy một cuộc khủng hoảng không chỉ về vấn đề an ninh của một triều đại mà còn về nam tính. Như một số học giả chỉ ra, cuộc xâm lăng của những kẻ du mục đã đe dọa phẩm tính đàn ông của kẻ sĩ đời Tống, những người vẫn tự hào rằng mình là người văn minh và phủ định quân Nữ Chân xâm lược như thể đó là những kẻ mọi rợ chưa tiến hóa hết[3]. Chẳng hạn, trong miêu tả của một nam nhân đời Tống, đàn ông Nữ Chân “dũng mãnh và hung hãn” (dũng hãn 勇悍) và “thích chiến đấu” (hí chiến đấu 喜戰鬬), giỏi chịu đói khát; họ leo lên những vách đá với tốc độ phi thường và vượt sông bằng cơ bắp chứ không phải bằng tàu bè[4]. Sự tập trung vào những đặc tính của loài vật đối lập sâu sắc với chân dung tự họa của kẻ sĩ đời Tống, những người vượt trội về cả năng lực ở lĩnh vực dân sự lẫn những tinh hoa về mặt văn hóa. Nam tính của người Nữ Chân đặt ra mối đe dọa rất trái ngược[5], nó khiến đàn ông đời Tống phải bảo vệ thương hiệu nam tính riêng của mình, một cuộc chiến theo nghĩa bóng giữa văn minh và mọi rợ[6].

Bên cạnh mối đe dọa từ ngoại bang, một cuộc khủng hoảng nội bộ cũng đang lờ mờ hiện ra trên phẩm tính nam nhân của kẻ sĩ, khi địa vị của họ – với tư cách tầng lớp thống trị về mặt chính trị – đối mặt với những thách thức từ các nhóm lợi ích khác. Quyền bá chủ – thứ xác định đặc điểm nam tính của kẻ sĩ – bắt đầu sụp đổ. Sự phân hóa trong nội bộ khối trí thức và vượt ra ngoài khối đó càng lúc càng trở nên vô tiền khoáng hậu khi giao tranh giữa nhà Tống và chính quyền của người Nữ Chân leo thang. Ngay từ ban đầu, kẻ sĩ đã không thể có được một phản ứng thống nhất với cuộc chiến vì những tranh cãi dai dẳng giữa phe chủ chiến và phe chủ hòa, vấn đề này càng thêm trầm trọng khi lập trường của hoàng đế cũng dao động[7]. Sự hỗn loạn càng tồi tệ hơn khi đám hoạn quan và một số thành viên của lực lượng quân đội chiếm được lòng tin của hoàng tộc và đặt ra những thách thức nghiêm trọng đối với việc điều hành đất nước của kẻ sĩ[8]. Lòng tự tin và kiêu hãnh của kẻ sĩ dần dần tiêu tan khi một vài người trong số đó gặp nhiều thất bại ở những nỗ lực về mặt quân sự và những người khác thì hoảng hốt, khiếp đảm tháo chạy khỏi các chức trách dân sự của mình[9].

Nhiều trước tác về loạn Tĩnh Khang mô tả những suy tư buồn bã của kẻ sĩ về nam tính méo mó của họ và tiếng khóc trở thành một motif nổi bật trong những phản ánh trên văn bản này. Nước mắt không chỉ cho thấy nỗi sợ hãi hay đau buồn. Ngược lại, khóc là yếu tố kiên ngạnh trong cách tự vệ của đàn ông thời Tống. Nhất là với những nhà hoạt động xã hội theo chủ trương phản kháng, khóc có tác dụng phục hồi quyền thế về mặt chính trị của kẻ sĩ thông qua việc cải thiện các mối quan hệ quyền lực quan trọng, bao gồm mối quan hệ giữa vua và bề tôi, giữa tầng lớp tinh hoa và dân thường, giữa con người và những lực lượng phi thường trong vũ trụ. Trong lời kể của kẻ sĩ về cuộc khủng hoảng này, nước mắt giàn giụa chảy ở các vị thần linh, hoàng đế, quan lại và dân đen, tăng cường mối quan hệ tương hỗ của họ và củng cố cơ cấu thống trị của nam nhân tinh hoa.

Khi thành trì của nhà Tống sụp đổ, hoàng đế là người than khóc đầu tiên. Những ký lục về vua Huy Tông và vua Khâm Tông miêu tả rất nhiều nước mắt của đấng quân vương. Trong Thiết phẫn lục 竊憤錄 – bút ký được cho là do Tân Khí Tật 辛棄疾 (1140-1207) chấp bút, tác giả cung cấp tư liệu về việc người Nữ Chân giam hãm hai vị vua triều Tống và khắc họa số phận bất hạnh của hai đức vua như một con đường ngập tràn nước mắt. Theo tài liệu này, vua Khâm Tông và vua Huy Tông “thường nhìn nhau mà ứa lệ” (mỗi mỗi tương đối khấp hạ 每每相對泣下); đôi khi, những lúc chìm đắm trong nỗi nhớ quê hương, họ lại “ôm nhau khóc lớn” (tương trì đại khốc 相持大哭)[10]. Một tài liệu tương tự khác, Nam tẫn kỷ văn lục 南燼紀聞錄, thậm chí còn xác nhận rằng vua Huy Tông bị mù một bên mắt vì khóc quá nhiều[11]. Sau khi vua Huy Tông qua đời trong thời gian bị giam giữ, triều đình Nữ Chân đưa vua Khâm Tông đến nơi khác. Thiết phẫn lục miêu tả chuyến hành trình của ngài như sau:

“Ngày nào, Hoàng đế cũng than khóc không ngừng, quần áo rách tả tơi, ngài và đám người theo hầu đều trông như ma quỷ” (帝日日哭泣不止, 衣裾破敝, 隨行人及帝皆如鬼形狀[12].)

Chủ nghĩa hiện thực chua chát là nét đặc trưng của những mô tả này, và các bậc đế vương cũng hé lộ tình trạng dễ bị tổn thương của họ như bất cứ ai khi bị nỗi sợ hãi và căng thẳng bủa vây.

Trong nhiều tự sự thời bấy giờ, hòa chung với tiếng khóc của đức vua là nước mắt của những thần dân của ngài. Trong Tĩnh Khang kỷ văn 靖康紀聞, một bút ký khác cũng tập trung vào biến loạn năm Tĩnh Khang, Đinh Đặc Khởi 丁特起 (khoảng 1138) cung cấp tư liệu về rất nhiều dịp một nhóm người cùng cất tiếng khóc. Chẳng hạn, tháng Chạp năm 1126, quân Nữ Chân hạ được thành Biện Kinh, đẩy triều Tống đến bờ vực sụp đổ. Huy Tông hoàng đế buộc phải đến doanh trại của quân Nữ Chân để thương thảo. Rất nhiều dân chúng của nhà Tống đã tụ họp lại dọc theo đường đi của nhà vua. Bọn họ “đều than thở và khóc lóc, nước mắt giàn giụa chảy” (giai thán uyển cảm khấp, thế tứ hoành lưu 皆嘆惋感泣, 涕泗橫流). Đức vua cũng rơi lệ. Khi ngài đến cầu Châu trên sông Biện, “chiếc khăn tay của ngài đã đẫm nước mắt” và “gần như không nói nên lời” (lệ dĩ triêm ấp phách tử, đãi bất năng ngôn 淚已沾浥帕子, 殆不能言). Trịnh Kiến Hùng 鄭建雄 (khoảng thế kỷ XI) và Trương Thúc Dạ 張叔夜 (1065-1127), những viên quan nhà Tống đi theo ngài, đều dừng ngựa và “khóc lớn” (hào khấp 號泣). Mãi đến lúc họ tới được cửa Tuyên Đức, hoàng thượng mới gắng sức nói được vài tiếng: “Trẫm nghĩ trẫm sẽ chẳng còn được nhìn thấy vạn dân nữa” (Trẫm tương vị bất dữ vạn dân tương kiến 朕將謂不與萬民相見). Rồi ngài bật khóc, và tất cả người nghe đều “gào khóc đau đớn” (đỗng khốc)[13].

Người kể chuyện Đinh Đặc Khởi được biết đến với việc chủ động tham gia hoạch định chiến lược quân sự để chống lại người Nữ Chân[14]. Khi miêu tả thời điểm nhiều người cùng đổ lệ, ông đã thể hiện một khoảnh khắc gắn kết rất phù hợp với hình dung của một nhà hoạt động xã hội theo chủ trương phản kháng. Tự sự này phân bổ nước mắt cho tất cả mọi người với những vai trò khác nhau, thuộc nhiều thang bậc và cho thấy sự đoàn kết ở đó, một sự đoàn kết được định rõ ranh giới theo trật tự tôn ti. Quan hệ hoàng đế – thần dân giữ vị trí trung tâm của khung cảnh này. Nhà vua là người lãnh đạo thông qua việc khóc đầu tiên, và việc giao tiếp bằng nước mắt với những người dân đang xếp hàng trên đường đóng vai trò khai màn và hạ màn phân cảnh sướt mướt này. Đức vua biểu lộ nỗi đau đớn sâu sắc khi bị kéo ra khỏi “vạn dân”, và việc trao đổi nước mắt liên tục đã làm mới mối gắn kết giữa đấng cầm quyền – người đang vật lộn hoàn thành trách nhiệm của mình và các thần dân của ngài – những người tụ họp phía sau ngài trong tình cảnh thảm khốc. Trong số vạn người ấy, hai viên quan khóc lớn hiện diện một cách nổi bật. Tiếng khóc đơn độc của họ một lần nữa khẳng định mối gắn kết đặc biệt giữa quân vương và tầng lớp kẻ sĩ và công khai nhắc nhở về bản dạng đặc quyền của kẻ sĩ với tư cách người bảo vệ hoàng đế.

Trong lời tựa Tĩnh Khang kỷ văn, Đinh Đặc Khởi đã nói rõ mục đích chung của ông khi soạn tác văn bản này, mà việc ông sử dụng nước mắt đã chứng thực phát biểu ấy một cách hiệu quả. Ông bộc bạch rằng mình hướng đến việc “khích lệ tấm lòng của trung thần nghĩa sĩ” (kích trung thần nghĩa sĩ chi tâm 激忠臣義士之心), “uốn nắn tội lỗi của loạn thần tặc tử” (chính loạn thần tặc tử chi tội 正亂臣賊子之罪) và khiến mọi người biết rằng “hoàng thượng của chúng ta là người nhân từ, sáng suốt, biết quan tâm và mẫn cán” (tri ngô quân nhân thánh ưu cần  知吾君仁聖憂勤)[15].

Nhìn chung, Đinh Đặc Khởi đã phát biểu một thông điệp rõ ràng. Trong lúc khóc than về sự sụp đổ của triều đại, ông vẫn nêu bật một số nỗ lực phản kháng có sự đồng tâm nhất trí mà những trí thức tận tụy là người tiên phong thực hiện với sự ủng hộ của hoàng đế. Đinh Đặc Khởi nhấn mạnh với người đọc những mối ràng buộc chung giữa hoàng đế và thần dân, hi vọng rằng những ghi chép này sẽ khích lệ sự ủng hộ nhiều hơn nữa từ phía người dân triều Tống để bảo vệ trật tự phong kiến. Để đạt được mục đích ấy, ông đã ấn định một vai trò hành động đặc biệt cho các viên quan – những người phải mạnh mẽ bảo vệ chế độ (bằng “trung” và “nghĩa”) và đấu tranh với những lầm lạc có hại (như “loạn” và “tặc”).

Nói cách khác, Đinh Đặc Khởi định củng cố – nếu không phải là phục hồi – sự thống trị của kẻ sĩ – thứ mà ông không còn có thể mặc nhiên sở hữu được nữa ở thời điểm sáng tác. Những năm tháng dẫn đến tai họa năm Tĩnh Khang đã chứng kiến sự phân hóa về mặt chính trị ngày một sâu sắc hơn. Tranh cãi giữa phe chủ chiến và phe chủ hòa lên đến đỉnh điểm khi người Nữ Chân áp sát kinh đô nhà Tống. Trong khi một số trí thức – như Trương Thúc Dạ (một trong hai người gào khóc) – đã kịch liệt chiến đấu để ngăn quân Nữ Chân xâm nhập sâu hơn, thì những người khác, chẳng hạn Thượng thư Đường Khác 唐恪 (?-1127), vẫn hướng đến việc thương lượng với hi vọng hòa nghị với nhà Kim[16]. Những người nắm quyền lực nhưng lại thỏa hiệp vô nguyên tắc này nhìn chung đã làm dấy lên mối ngờ vực sâu sắc trong lòng những người dân nhà Tống theo khuynh hướng phản đối[17]. Sự tín nhiệm đối với kẻ sĩ càng sụt giảm khi một số viên quan ở kinh đô công khai bỏ nhiệm sở, và một vị đại thần ngày trước, Trương Bang Xương張邦昌 (1081-1127), thậm chí trở thành vị vua bù nhìn của chính quyền con rối mà người Nữ Chân thiết lập ở vùng đất của nhà Tống khi xưa[18].

Những bối cảnh đó cũng khiến sự thống nhất không thể chia tách giữa hoàng đế – trí thức là một ước vọng hơn là một thực tế. Trước hết, Khâm Tông hoàng đế chưa bao giờ quyết định dứt khoát giữa hai quan điểm thỏa hiệp và bạo động đối với người Nữ Chân. Thêm vào đó, những căng thẳng giữa triều đình của vua Huy Tông và triều đình của vua Khâm Tông gia tăng sau khi vua Khâm Tông lên nắm quyền, và việc các quan lại trong bộ máy chính quyền của vua Huy Tông bị ngược đãi khi ấy đã tác động đến những cuộc chiến quyền lực vốn dĩ đã phức tạp[19]. Ghi chép của Đinh Đặc Khởi về mối gắn kết giữa vua – tôi vừa là một mong ước nhìn lại quá vãng, vừa mang tính thuyết giáo; ông đang hình dung về một sự thống nhất tư tưởng sẽ sửa chữa mối quan hệ giữa kẻ sĩ và hoàng đế và theo đó, phục hồi vị thế đặc quyền của họ. Ông khiến nước mắt trở thành một motif đáng chú ý khi nhiều lần lựa chọn nhấn mạnh mục tiêu cốt yếu này bằng những từ ngữ liên quan đến việc khóc.

Bên cạnh việc hướng đến mối quan hệ vua – tôi, ghi chép của Đinh Đặc Khởi cũng chứa đựng một vấn đề phụ. Những thuật ngữ đạo đức được sử dụng rất nhiều hàm ý rằng nam nhân lý tưởng thời Tống – người đứng dậy chống lại đám ngoại bang hung hãn – được biết đến với phẩm tính đặc biệt của anh ấy: trung, nghĩa, và bậc nam tử hán đích thực nổi bật với sự tuyệt vời về mặt đạo đức. Theo những tiêu chuẩn thời Tống, sức mạnh đạo đức kỳ thực là một đặc điểm nam tính – điều mà tôi sẽ nói rõ trong phần tiếp theo.

Sự hợp nhất mà hành vi khóc đã hiện thực hóa không giới hạn trong những trật tự tôn ti của con người, mà nó còn vươn đến các tồn tại siêu nhiên và đơn giản hóa mối liên hệ giữa cõi phàm và cõi thiêng. Trong một câu chuyện về Giả Công Vọng 賈公望 (khoảng những năm 1120), khóc trở thành một phương thức quan trọng để thu được sự ủng hộ từ phía các vị thần. Lục Du đưa cả giai thoại vào Lão Học am bút ký 老學庵筆記, một luận thuyết được ông hoàn thành từ những năm 1170 đến những năm 1190[20]. Ở thời điểm của câu chuyện, Giả Công Vọng là Tri huyện Tứ Châu (ở giữa An Huy và Giang Tô ngày nay), vùng đất biên giới với nhiều cuộc kháng cự lại quân Nữ Chân của nhà Tống. Theo Lục Du, Giả Công Vọng là một tướng tài và theo phe chủ chiến. Vốn là người kịch liệt phản đối quân Nữ Chân, Lục Du đã ghi lại câu chuyện về Giả Công Vọng với lòng ngưỡng mộ rõ rệt[21].

Sau biến loạn năm Tĩnh Khang, Giả Công Vọng đối mặt với một thách thức mới khi khu vực mà ông cai quản lại nằm ngay cạnh chính quyền con rối do Trương Bang Xương là người đứng đầu trên danh nghĩa. Khi lệnh ân xá lúc đăng cơ của Trương Bang Xương đến tay Giả Công Vọng, quan tri huyện đã gọi tất cả quan lại trong huyện tới, tập hợp ở Thiên Khánh Quán天慶觀, điện thờ chính thức của Đạo giáo mà triều đình nhà Tống lập ra ở mỗi huyện. Đám người “gào khóc” trước “Thánh tổ聖祖”, ông tổ linh thiêng của hoàng tộc, là hiện thân cho vị hoàng đế lập nên triều Tống[22]. Trước mặt mọi người, Giả Công Vọng đốt cháy lệnh ân xá trong nước mắt. Cuối cùng, Trương Bang Xương và chính quyền con rối của ông ấy không thể khuất phục được Tứ Châu, mà theo hàm ý của Lục Du, đây có lẽ là kết quả của hành vi chống đối trong nước mắt ấy[23].

Địa điểm diễn ra sự kiện này cho thấy Giả Công Vọng có ý định kêu gọi sự hỗ trợ linh thiêng từ các thế lực siêu nhiên. Thiên Khánh Quán là một cơ sở được nhà nước bảo trợ, là nơi quan lại thời phong kiến đều đặn cúng tế thần linh và tham dự những lễ hội/cuộc họp công khai[24]. Chiến dịch khóc lóc của Giả Công Vọng rõ ràng hướng đến Thánh tổ, người đại diện cho nguồn gốc thiên giới của hoàng tộc nắm quyền trị vì và xác nhận tính hợp pháp trong việc cai trị của họ. Nước mắt của Giả Công Vọng và những người ủng hộ ông vừa là biểu hiện của lòng trung thành vừa là lời khẩn cầu thần linh can thiệp vào cảnh ngộ khổ ải hiện tại của họ.

Lời khẩn cầu bằng nước mắt của Giả Công Vọng có lẽ là sự mô phỏng một thực hành cổ xưa nhưng có một thay đổi mới mẻ. Ghi chép trong các kinh điển cung cấp tư liệu về một nghi lễ mà ở đó, người cầm quyền tổ chức một nhóm người gào khóc để khẩn cầu ân huệ từ một số tồn tại cao hơn, chẳng hạn “trời và đất, núi và sông, cùng các vị thần cổ xưa” (thiên địa sơn xuyên xã tắc 天地山川社稷)[25]. Một ví dụ cụ thể về nghi lễ này có chung những điểm tương đồng ấn tượng với chiến dịch của Giả Công Vọng. Vương Mãng 王莽 (45 TCN – 23), bậc cầm quyền của triều Tân (9-23), đã tổ chức một đại lễ mà ở đó, ông và thần dân thể hiện một màn khóc dài hướng đến Ông Trời (thiên 天) với hi vọng rằng vị thần này sẽ cứu vớt chính quyền ngắn ngủi của ông khỏi sự tàn lụi sắp xảy đến[26]. Trong trường hợp của Giả Công Vọng, ông đã tiếp tục truyền thống thỉnh cầu bằng nước mắt này, nhưng hướng lời thỉnh cầu ấy tới đấng thần linh giữ vị thế quan trọng nhất đối với vận mệnh của nhà Tống – cũng chính là vị tổ tiên linh thiêng.

Như vậy, trong lời kể của kẻ sĩ về cuộc khủng hoảng của triều đại, hành động khóc diễn ra ở mọi cấp độ nhằm củng cố những mối quan hệ định rõ tôn ti thời Tống: giữa hoàng đế và các loại thứ dân, giữa bậc cầm quyền và kẻ bề tôi, giữa con người và thần thánh. Sự mở rộng cuối cùng đến tận địa hạt của đấng siêu nhiên là một cách mở rộng hợp lý theo lối hình dung phổ biến có từ thuở xa xưa về vũ trụ, trong lối hình dung ấy, con người và những tồn tại siêu nhiên (chẳng hạn, Trời) cùng hiện hữu trong một thể thống nhất có sự phụ thuộc lẫn nhau chứ không phải những lĩnh vực tách biệt về mặt bản thể luận. Sự gắn kết trong cộng đồng loài người, vì vậy, vẫn dựa trên và bao hàm cả mối liên kết hài hòa với các lực lượng trong vũ trụ[27]. Chiến dịch khóc lóc của Giả Công Vọng là ví dụ minh họa cho nỗ lực của kẻ sĩ trong việc tiếp cận nền tảng mang tính vũ trụ của chế độ, chẳng hạn, vị trí cao nhất trong hệ thống thứ bậc mà ở đó, những nam nhân tinh hoa thiết lập quyền lực của mình.

Khóc không phải là hành vi được lựa chọn một cách ngẫu nhiên trong nỗ lực của Giả Công Vọng nhằm thức tỉnh cõi thiêng; nước mắt kỳ thực có khả năng lan truyền đặc biệt căn cứ vào cách hiểu cảm xúc là sự vận hành xét theo vũ trụ học. Cảm xúc – sự vận động do khí trong vũ trụ điều khiển, được cho là truyền từ thực thể này sang thực thể khác trong một vũ trụ có sự tương thuộc và tương liên[28]. Nó lưu chuyển nhờ “sự cảm ứng” (cảm 感), cơ chế chính trong vũ trụ học có trách nhiệm trong mọi vận động ở mọi thực thể, bao gồm con người, động vật, tĩnh vật và những tồn tại trên cõi thiêng[29]. Vậy nên vạn vật đều có thể có cảm xúc và vạn vật, từ một bông hoa nhỏ bé cho đến Thiên công uy nghiêm đều có thể rơi nước mắt vì xúc động bởi có sự cộng hưởng.

Như nhiều ví dụ cho thấy, người Tống không coi việc khóc là hành xử độc quyền của riêng loài người mà là một lối biểu hiện cảm xúc chung của động vật, thực vật và những tồn tại siêu nhiên. Chẳng hạn, Di kiên chí ghi lại 29 trường hợp thần và ma khóc; trước tác này cũng bàn về nhiều trường hợp mà khỉ, lợn và rắn chảy nước mắt vì những nguyên nhân xúc động (xem Hình 1). Trong loạn Tĩnh Khang, không chỉ có rất nhiều người bật khóc, mà thần linh cũng rơi lệ. Theo Nam tẫn kỷ văn lục, nước mắt của một vị thần đã báo trước tai họa sắp xảy đến: Thần Câu Mang khóc và nước mắt giàn giụa trên mặt ngài khi chiến tranh Tống – Kim nổ ra[30].

Sự vận hành của cảm xúc theo quan điểm của vũ trụ học khiến khóc trở thành một ngôn ngữ của vũ trụ, thứ kết nối cõi phàm và cõi thần. Theo đó, khóc tạo điều kiện thuận lợi cho không chỉ việc giao tiếp của con người mà cả việc kết nối giữa con người và thần thánh. Từ thường dân cho đến giới tinh hoa, từ kẻ bề tôi cho đến đấng cầm quyền, từ con người cho đến những thực thể cao hơn, nước mắt lan tỏa toàn bộ chiều kích của hệ thống thứ bậc đã kiến thiết nên sự tồn tại của nhà Tống. Khóc có thể đương nhiên là một phản ứng với cuộc khủng hoảng ở thời điểm bị tổn thương; tuy vậy, kẻ sĩ đã vũ trang nước mắt thành một thứ mang tính chủ động hơn là một cách phản ứng lại. Với các nam nhân thuộc giới tinh hoa ở thời Tống, rơi lệ là một nước đi tích cực mà với nó, họ sửa chữa các mối quan hệ quyền lực, phục hồi quyền điều hành, và về cơ bản là bảo vệ nền văn minh, chống lại man di.

[1] Xem thảo luận của Nicolas Tackett về “trật tự thế giới Đông Á” trong The Origins of the Chinese Nation: Song China and the Forging of an East Asian World Order (Cambridge: Đại học Cambridge ấn hành, 2017), tr.16-23.

[2] Xem giới thiệu về biến loạn năm Tĩnh Khang trong Ari D. Levine, “The Reigns of Hui-tsung (1100-1126) and Chin-tsung (1126-1127) and the Fall of the Northern Sung”, trong Twitchett và Smith (Biên soạn), The Cambridge History of China, Tập 5, Phần 1, tr.639-643.

[3] Xem Patricia B. Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Woman in the Sung Period (Berkeley và Los Angeles: Đại học California ấn hành, 1993), tr.32-33; Hinsch, Masculinities in Chinese History, tr.9; Song, The Fragile Scholar, tr.66; Harriet Zurndorfer, “Polygyny and Changing Masculinity among the Elite in Mid-Imperial China”, tham luận trình bày tại Hội thảo The Second Middle-Period China Humanities, 14-17/9/2017; đã được tác giả cho phép trích dẫn vào ngày 26/11/2017.

[4] Vũ Văn Mậu Chiêu 宇文懋昭 (khoảng thế kỷ XIII) được cho là người soạn tác, Thôi Văn Ấn 崔文印 hiệu chứng, Đại Kim quốc chí hiệu chứng 大金國志校證 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1986), Quyển 39, tr.551.

[5] Mặc dù nam tính của người Nữ Chân có vẻ võ biền, nhưng nó không thuộc kiểu nam tính võ vì cả văn và võ đều dành cho những nam nhân Trung Quốc “văn minh”. Xem Louie, Theorising Chinese Masculinity, tr.12-13.

[6] Cặp nhị nguyên văn minh/mọi rợ là một khung khổ có từ lâu đời, định rõ mối quan hệ liên quốc gia giữa Trung Quốc và và những chính quyền khác từ điểm nhìn Trung Quốc. Về một nhìn nhận mang tính phê phán gần đây về lịch sử của khung khổ này, xem Shao-yun Yang, The Way of the Barbarians: Redrawing Ethnic Boundaries in Tang and Song China (Seattle, WA: Đại học Washington ấn hành, 2019), tr.7-15.

[7] Về một ghi chép cụ thể liên quan đến sự phân hóa trong suốt thời kỳ chiến tranh giữa nhà Tống và chính quyền của người Nữ Chân, xem Cố Hoành Nghĩa 顧宏義, Thiên liệt: Thập nhị thế kỷ Tống Kim hòa chiến thực lục 天裂:十二世紀宋金和戰實錄 (Thượng Hải: Thượng Hải thư điếm xuất bản xã, 2000).

[8] Về một phân tích cuộc cạnh tranh giữa kẻ sĩ và hoạn quan, xem Patricia B. Ebrey, Emperor Huizong (Cambridge, MA: Đại học Harvard ấn hành, 2014), tr.339-341.

[9] Về một loạt thất bại của nhà Tống dẫn đến loạn Tĩnh Khang, xem Cố Hoành Nghĩa, Thiên liệt: Thập nhị thế kỷ Tống Kim hòa chiến thực lục, tr.145-173. Việc quan chức tháo chạy khỏi nhiệm sở ngày càng trở thành một hiện tượng phổ biến kể từ cuộc khởi nghĩa của Phương Lạp (1120) và tiếp diễn cho đến tận cuối thời Bắc Tống. Xem Ebrey, Emperor Huizong, tr.399 và Levine, “The Reigns of Hui-tsung and Ch’in-tsung”, tr.624.

[10] Tân Khí Tật, Thiết phẫn lục, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 4, Tập 4, tr.60.

[11] Tân Khí Tật, Nam tẫn kỷ văn lục, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 4, Tập 4, tr.54.

[12] Tân Khí Tật, Thiết phẫn lục, tr.71.

[13] Xem năm trích dẫn trên trong Đinh Đặc Khởi, Tĩnh Khang kỷ văn靖康紀聞, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 4, Tập 4, tr.107.

[14] Chẳng hạn, xem Từ Mộng Tân徐夢莘 (1124-1207), Tam triều bắc minh hội biên三朝北盟會編 (Đài Bắc: Đại Hóa thư cục, 1978), Tập 2, Quyển 41, tr.91.

[15] Đinh Đặc Khởi, Tĩnh Khang kỷ văn, tr.94.

[16] Cố Hoành Nghĩa, Thiên liệt: Thập nhị thế kỷ Tống Kim hòa chiến thực lục, tr.161-163.

[17] Như trên, tr.170.

[18] Về một phân tích về Trương Bang Xương và việc lúc bấy giờ, ông bị nhìn nhận như một kẻ vi phạm lòng trung thành của bề tôi, xem Lộ Dục Tùng路育松, “Thí luận Bắc Tống trung tiết quan kiến thiết đích thành hiệu – Dĩ sở chính quyền hòa Nam Tống kiến lập vi trung tâm đích khảo sát試論北宋忠節觀建設的成效——以楚政權和南宋建立為中心的考察”, Cầu thị học san 求是學刊36.6 (12/2009), tr.142-147.

[19] Về một thảo luận kỹ lưỡng liên quan đến những cuộc chiến giữa hai triều đình này, xem Ebrey, Emperor Huizong, tr.442-226.

[20] Lục Du, Lão Học am bút ký, trong Chu Dịch An, Phó Tuyền Tông và Chu Thường Lâm (Biên soạn), Toàn Tống bút ký, Series 5, Tập 8, tr.3.

[21] Về lập trường phản đối Nữ Chân của Lục Du, xem Khâu Minh Cao 邱鳴皋, Lục Du bình truyện 陆游評傳 (Nam Kinh: Nam Kinh đại học xuất bản xã, 2002), tr.64-83, 116-166, 218-224, và 245-259.

[22] Xem tóm lược về những nghiên cứu liên quan đến “Thánh tổ” và mối quan hệ giữa ngài và dòng họ Triệu trong Chu Vĩnh Thanh 朱永清, “Thần cách dữ chính trị: Triệu Tống Thánh tổ sùng bái tân luận 神格與政治: 趙宋聖祖崇拜新論”, Ninh Hạ sư phạm học viện học báo寧夏師範學院學報 40.8 (2019), tr.73.

[23] Lục Du, Lão Học am bút ký, Quyển 2, tr.26.

[24] Nhận sự bảo trợ của nhà nước, Thiên Khánh Quán chủ trì nhiều cuộc họp nói đến tầm quan trọng của nhà nước trong khuôn khổ nghi lễ của Đạo giáo. Xem Kristofer Schipper, “Taoism: The Story of the Way”, trong Stephen Little và những người khác (Biên soạn), Taoism and the Arts of China (Berkeley và Los Angeles: Đại học California ấn hành, 2000), tr.49.

[25] Chu lễ chú sớ 周禮注疏, trong Nguyễn Nguyên (Biên soạn), Thập tam kinh chú sớ, Quyển 19, tr.129.

[26] Ban Cố 班固 (32-92), Hán thư 漢書 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1962), Quyển 69, tr.4187-4188.

[27] Các học giả đã tìm hiểu thể thống nhất này từ nhiều góc độ khác nhau, một trong số đó có liên quan đến sự tương ứng giữa con người và thế lực siêu nhiên. Chẳng hạn, xem John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology (New York: Đại học Columbia ấn hành, 1984), tr.1-53.

[28] Mọi thứ đều được xem là do khí trong vũ trụ tạo nên, và trong diễn ngôn y học, cảm xúc được miêu tả một cách đặc biệt như là sự vận động của khí trong mối liên hệ với hệ thống nội tạng. Xem Angelika C. Messner, “Making Sense of Signs: Emotions in Chinese Medical Texts”, trong Paolo Santangelo và Donatella Guida (Biên soạn), Love, Hatred, and Other Passions: Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization (Leiden: Brill, 2006), tr.96. Để có một phân tích toàn diện về hiện tượng học của cảm xúc liên quan đến khí, xem Ya Zuo, “Collecting Tears”.

[29] Cũng được biết đến như “sự cảm ứng giữa [những thứ] thuộc cùng một loại” (đồng loại cảm ứng同類感應). Xem giới thiệu về cơ chế cảm ứng này trong Robin R. Wang, Yinyang: The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture (Cambridge: Đại học Cambridge ấn hành, 2012), tr.83-96.

[30] Tân Khí Tật, Nam tẫn kỷ văn lục, tr.18.

 

VI . Nước mắt đạo đức

Trong hai phần trước, tôi đã thảo luận về sự hữu hiệu của nước mắt trong việc tạo điều kiện thuận lợi cho những nam nhân tinh hoa thực hành quyền lực. Rõ ràng, những chức năng này đều có hàm ý mạnh mẽ về mặt đạo đức. Thể hiện lòng trung thành của kẻ bề tôi và bảo vệ quê hương về bản chất đều là những mục tiêu đạo đức, và nước mắt, do vậy, trở thành một cách biểu đạt thực tế cho phẩm hạnh đạo đức. Không có nhà triết học nào ở thời Tống đưa ra một nhận định mang tính hệ thống về việc khóc, nhưng những diễn ngôn Nho giáo và Tân Nho giáo kỳ thực lại hỗ trợ hữu ích cho nhận định rằng hành động khóc mang những ý nghĩa tích cực xét theo tâm lý học đạo đức.

Mối liên hệ giữa khóc và đạo đức là một khía cạnh quan trọng nữa của ý nghĩa mang tính chất phân định giới tính ở những giọt nước mắt của nam nhân. Bá quyền của kẻ sĩ bao gồm quyền lực về mặt chính trị và uy thế tối cao về mặt đạo đức, và những thứ được phân loại học thời hiện đại khu biệt thành triết lý chính trị và luân lý đều được gắn trong diễn ngôn chặt chẽ của Nho giáo. Đó là tầng lớp tinh hoa về văn hóa khẳng định sự thống trị một phần là nhờ việc quy định những giá trị đạo đức với sự phối hợp mật thiết với thực hành chính trị của họ.

Một số học giả đã lưu ý rằng sức mạnh đạo đức là một chỉ dấu quan trọng của loại nam tính văn. Bret Hinsch chỉ ra lòng hiếu thảo của bậc làm con là “lý tưởng cao nhất về nam nhân”, như một đặc điểm chung cho phẩm tính đàn ông Trung Quốc trước thời kỳ hiện đại[1]. Tập trung vào nam nhân thời Tống, Martin Huang và Ronald Egan nhất trí rằng sự gắn bó sâu sắc với những lý tưởng đạo đức trở thành tiêu chuẩn để xác định một người đàn ông và bàn thảo về phẩm tính nam nhân của anh ta[2]. Beverly Bossler đặc biệt chỉ ra rằng một phẩm hạnh đạo đức – sự trung thành – giữ ý nghĩa đặc biệt đối với một nam tử hán thời Tống khao khát nam tính hoàn hảo. Sau cuộc khủng hoảng lãnh thổ, càng có nhiều người nhấn mạnh đến sự ngay thẳng về đạo đức – nhất là sự trung chính – hơn là vốn văn hóa như thể đó là thước đo chủ yếu cho phẩm tính nam nhân. Đấng nam tử lý tưởng là người không bị lay chuyển trước những lạc thú tình dục (sự trung chính ở cấp độ cá nhân) và trung thành với chính quyền nhà Tống đang gặp bất ổn (sự trung chính với nhà nước)[3].

Như vậy, nếu nước mắt phản ánh sức mạnh đạo đức của một người đàn ông, thì chắc chắn nó khiến anh ta trông nam tính hơn – một xác nhận kỳ thực được chứng minh bởi nhiều bằng chứng trong triết học. Trước hết, tình 情 (cảm xúc) là khái niệm then chốt trong triết học đạo đức của Nho giáo, nó đặt nền tảng cho việc khóc – một hành xử cảm tính – xứng đáng có vị thế về mặt đạo đức. Trong chương trình tu dưỡng bản thân của Nho gia, tình là yếu tố quan trọng, thường xuất hiện cùng tính 性 (tính cách) trong một cặp nhị nguyên. Trong cuộc đời mình, anh ta khao khát nhận ra sự hoàn hảo về đạo đức mà tạo hóa phú cho ở trong tính, và trong lúc ấy, anh ta vẫn không thể tránh khỏi việc phản ứng với kích thích bên ngoài thông qua những cảm xúc. Tình đóng vai trò như thế nào vẫn là một vấn đề gây tranh cãi, và những nhà tư tưởng từ thuở xa xưa cho đến thời Tống đã thể hiện nhiều luồng ý kiến. Quan niệm phổ biến nhìn nhận tình là thứ quấy rầy sự tĩnh tại của tính và do đó, làm sao nhãng sự tu dưỡng đạo đức[4]. Với lối phê bình này, tình đối lập với tính mang sắc thái đạo đức với một sự tách bạch rạch ròi và bị chuyển đến mức đáng nghi ngại.

Trong khi một số nhà tư tưởng đời Tống nhất trí với đánh giá tiêu cực về tình, những người khác lại bác bỏ lối hồ nghi ấy bằng cách nhấn mạnh những đóng góp khả dĩ của nó đối với sự tu dưỡng đạo đức. Trước tiên, việc này được tiến hành thông qua cách giảm nhẹ sự tách bạch nghiêm ngặt giữa tình và tính/phẩm chất đạo đức. Tô Thức, một trong những người rơi nước mắt đã được bàn đến, cho rằng sự sắp đặt dài lâu của tạo hóa với cảm xúc của con người đã tạo nên nền tảng cho quy định về đạo đức[5]. Chu Hy, nhân vật tiêu biểu nhất của Tân Nho giáo và là người sống cùng thời với nhiều tác giả viết bút ký đã được trích dẫn trong bài viết này, đã trình bày quan điểm một cách mạnh mẽ nhằm hóa giải sự phân định ranh giới giữa tính và tình. Với Chu Hy, tính và tình đều là các thành tố trong một quá trình liên tục, vì tính không thể tránh khỏi việc biểu hiện thông qua tình. Chu Hy thậm chí còn cấp “ưu thế về mặt luân lý” cho tình bởi vì cảm xúc cung cấp những manh mối xác thực cần thiết cho sự tu dưỡng bản thân[6]. Ông cũng đánh giá mức độ thúc đẩy hành động của tình và đưa ra một nhận định táo bạo, đó là tình là nhân tố thúc đẩy duy nhất trong đời sống đạo đức[7].

Chu Hy không đơn độc trong việc nhìn nhận tình như một biểu hiện của tính, mà đây là một vấn đề đã có từ lâu trong một tranh biện thời cổ. Mạnh Tử 孟子 (372-289 TCN) đã lấy ví dụ về cái được gọi là Tứ đoan 四端 (Bốn mầm mống), ấy là Trắc ẩn 惻隐 (Biết thương hại), Tu ố 羞惡 (Biết thẹn ghét), Từ nhượng 辭讓 (Biết khiêm nhường), Thị phi 是非 (Biết đúng sai) (Mạnh Tử 2A:6). Mạnh Tử xem “các mầm mống” là tình và là những biểu hiện mới chớm nở của tính – cái đòi hỏi sự phát triển thêm nữa. Kẻ sĩ đời Tống đã biến thuyết Tứ đoan trở thành lý thuyết trọng tâm của Tân Nho giáo, tái diễn giải “các mầm mống” như những hé lộ nhất thời của tính, thường bị che khuất nhưng cần phục hồi lại[8]. Ở mỗi mô hình, tình về bản chất đều là đạo đức; quan trọng hơn, đạo đức phụ thuộc vào những cảm xúc ấy vì đó là biểu hiện ra bên ngoài, và đôi khi, vì đó là cách biểu đạt khả dĩ và tốt nhất. Mặc dù luận điểm này tập trung vào bốn tình cảm như là những tập hợp con đặc biệt của tình, nhưng nó không tránh khỏi việc phải đối diện với quan niệm tiêu cực đã đặt tình đối nghịch với tính. Bởi vì nếu một số cảm xúc phục vụ cho việc thể hiện bản chất đạo đức, thế những cảm xúc khác thì sao?[9]

Như với hành động khóc, kỳ thực, Chu Hy đã đưa ra một ví dụ về việc khóc như một cách biểu đạt bản chất đạo đức trong một bối cảnh cụ thể là tang lễ. Kể từ thuở xa xưa, khóc trong lễ tang đã nhằm mục đích “tỏ bày hết nỗi đau thương” (tận ai盡哀)[10]. Trong số những nhà tư tưởng đời Tống có viết về nghi thức trong lễ tang, Chu Hy là người tích cực phát triển vấn đề này. Chu Hy khẳng định “gào khóc, nhỏ lệ, tỏ bày hết nỗi đau thương” (khốc khấp tận ai哭泣盡哀) là yếu tố đầu tiên và trên hết trong nghi thức của tang lễ, cái “làm cho ngay ngắn” (chính 正) “rường mối lớn” (đại cương 大綱) của quy định về mặt đạo đức[11]. Nghĩa là, khóc cho phép nỗi đau thương được thể hiện triệt để, đó là tiền đề để hiện thực hóa quy định về mặt đạo đức. Phát biểu này đã đặt hành động khóc và nỗi đau thương trong mối liên hệ trực tiếp, không có trung gian với những nền tảng cơ bản của đạo đức và do vậy, khiến nước mắt trở thành một biểu hiện của bản chất đạo đức.

Vì thế, với những nhà tư tưởng ủng hộ mối liên hệ tích cực giữa cảm xúc và sự tu dưỡng đạo đức, hành động khóc sẽ có ý nghĩa đặc biệt như một ví dụ cụ thể và mẫu mực. Nước mắt, kỳ thực, có thể chứng tỏ phẩm hạnh đạo đức – vấn đề mà những nhà tư tưởng như Chu Hy không chỉ lý thuyết hóa mà còn thực hành. Trong số rất nhiều thứ khiến Chu Hy được biết đến, ông nổi tiếng với vô số nước mắt đức hạnh. Chẳng hạn, Chu Hy khóc khi Lục Tượng Sơn (1139-1192), đối thủ lớn về mặt tư tưởng của ông, qua đời – một dấu hiệu cho thấy Chu Hy cầu thị và có tư tưởng cởi mở, cả hai đều là những đức tính đáng khen trong bản chất đạo đức[12].

Kết luận

Những giọt lệ của nam nhân thời Tống quả thực đầy sức nặng. Nước mắt chảy lai láng khắp các không gian công cộng và giống như một hoạt động có ý nghĩa chiến lược đối với thành công của bản thân họ và sự thịnh trị của đế chế. Nước mắt của họ hiện diện một cách nổi bật ở những thời khắc quan trọng của đời Tống và cùng nhau phác họa nên một lịch sử bình giải những nguyên tắc chính trị – xã hội bằng việc khóc. Sợi chỉ cốt lõi xuyên suốt lịch sử này chính là vai trò của hành vi khóc trong việc củng cố địa vị của kẻ sĩ với tư cách những người nắm quyền thống trị. Nước mắt tạo điều kiện thuận lợi cho những thương thảo quyền lực giữa trí thức và hoàng đế, đảm bảo vị thế đặc biệt của kẻ sĩ như là người thừa hành của chính quyền trung ương. Khóc mang đến sự gắn kết cho toàn bộ cấu trúc quyền lực, ở đó, nam nhân tinh hoa là người có địa vị cao hơn tất cả những Kẻ Khác, là người bảo vệ nền văn minh và là cầu nối giữa những vấn đề của con người và các thế lực trong vũ trụ. Để chứng minh rõ hơn sự thống trị này về mặt triết học, kẻ sĩ đã khiến nước mắt trở thành một cách tuyên bố cho sự vượt trội về mặt đạo đức, một loại ưu tú về phẩm hạnh dựa trên hệ thống chính trị – xã hội mang tính chất nam quyền. Không hẳn là sự hé lộ cho tình trạng dễ bị tổn thương, nam nhân thời Tống đã rơi nước mắt như thể đó là cách thực hành quyền lực và khẳng định sức mạnh căn bản.

[1] Hinsch, Masculinities in Chinese History, tr.7.

[2] Xem Martin Huang, Negotiating Masculinities in Late Imperial China, tr.13-86; và Ronald Egan, The Problem of Beauty: Aesthetic Thought and Pursuits in Northern Song Dynasty China (Cambridge, MA: Trung tâm Châu Á của Đại học Harvard, 2006), tr.369-376, nhất là tr.374.

[3] Bossler, Courtesans, Concubines, and the Cult of Female Fidelity, tr.421-425.

[4] Phần giới thiệu mang tính triết học về tình trên đây là sự diễn giải lại những luận điểm của Stephen Angle và Justin Tiwald. Xem Angle và Tiwald, Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction (Cambridge, UK: Polity, 2017), tr.90-93. Về những bình giá của các học giả về tình, xem Curie Virág, “Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi”, Journal of Song-Yuan Studies 37 (2007), tr.64-75.

[5] Angle và Tiwald, Neo-Confucianism, tr.94.

[6] Về tất cả các luận điểm trên đây về Chu Hy, xem Curie Virág, “Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi”, nhất là tr.75-85, trích dẫn nằm ở tr.83.

[7] Angle và Tiwald, Neo-Confucianism, tr.102.

[8] Về mô hình “phát triển” của Mạnh Tử và mô hình “phục hồi” của trí thức đời Tống (mà Chu Hy là đại diện), xem Philip J. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation (Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 2000), tr.18 và 46.

[9] Đây là một vấn đề triết học có từ lâu đời và liên quan đến trí thức Trung Quốc và các Tân Nho gia ở Đông Á nói chung, và nó lên đến đỉnh điểm trong cuộc tranh luận 4-7 nổi tiếng ở Triều Tiên vào thời Joseon. Để có một tóm lược trong thời gian gần đây về cuộc tranh luận này, xem Philip J. Ivanhoe, Three Streams: Confucian Reflections on Learning and the Moral Heart-Mind in China, Korea, and Japan (Oxford: Đại học Oxford ấn hành, 2016), tr.78-89.

[10] Tận ai thường xuất hiện trong những hướng dẫn về việc khóc trong các kinh điển. Xem một trong số các ví dụ ở Lễ ký chính nghĩa, Quyển 56, tr.428.

[11] Chu Hy, Chu Tử ngữ loại 朱子語類 (Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1986), Quyển 55, tr.1310.

[12] Như trên, Quyển 124, tr.2979.

 

Nguồn: Ya Zuo, “Male Tears in Song China (960-1279)”, Journal of Chinese Studies, No. 73 (July 2021), pp.33-79

Ya Zuo: Trợ lý Giáo sư (Assistant Professor), Đại học California, Santa Barbara, Hoa Kỳ.